Allah

Dieu peut être considéré à deux points de vue, celui de la philosophie et celui de la religion
, ou plus exactement des religions monothéistes : la foi
 religieuse suppose qu'il se révèle lui-même à l'humain, par un effet de sa bonté; et, sans cette révélation surnaturelle, l'humain ne pourrait avoir de Dieu
 la connaissance requise pour son salut. Selon les philosophes, au contraire, l'humain, ne s'aidant que de sa propre raison, fait effort pour dégager l'idée de Dieu, ou du moins d'en élaborer le concept. 

Sous la variété des formes qu'une même pensée peut emprunter à la diversité des points de vue et aux habitudes du langage, le concept philosophique de Dieu, souvent obscurci par son affinité avec l'idée religieuse, souvent confus, s'offre lui-même de plusieurs  façons : il sera défini soit à la manière des anciens Grecs comme l'explication ou la cause ultime du monde (supposée unique), soit de manière encore plus ambitieuse comme le concept d'un Être réunissant en lui toutes les perfections que notre raison peut concevoir. Dieu est l'Être parfait ou infini. Cette définition comprend et résume tout (y compris la première définition). Et peut-être trop. Car elle étend le concept depuis, d'un côté, l'intelligence, cause de l'arrangement et de l'ordre universels, qu'Anaxagore, entre les philosophes, semble avoir le premier dégagée, jusqu'à, de l'autre côté, la sagesse infinie, jusqu'à la bonté souveraine, la toute-puissance créatrice et la béatitude parfaite, réunies à la plénitude de l'être... Que peut faire le philosophe de tout cela? Quelle définition choisira-t-il? et, d'ailleurs, peut-il raisonnablement s'emparer d'un concept aussi dépourvu de poignée qui permettrait de le saisir avec sûreté? Peut-il savoir, de science certaine, que Dieu existe et quel il est? Ou ne doit-il pas, au mieux, se contenter d'une simple croyance, mais naturelle encore, et dont la seule source serait en lui-même? Nous n'avons pas de réponse, mais d'autres en ont eu pour nous. Les voici.

L'argumentaire traditionnel et sa critique.
La rencontre de la foi religieuse des Chrétiens médiévaux et des notions de la philosophie qu'ils ont progressivement hérité des anciens Grecs, les ont conduit, sous l'impulsion initiale de saint Anselme,  à élaborer un argumentaire destiné à asseoir la foi sur des raisons philosophique. C'est que, diront-ils, Dieu étant présent à toutes choses, nous trouvons en nous et hors de nous l'occasion d'en concevoir l'idée. Le spectacle de la nature nous la suggère, aussi bien que l'observation intérieure. Toutefois, ce n'est pas de la simple expérience qu'elle peut naître : les deux formes de démonstration que l'on tire de la connaissance de soi-même et de l'étude de la nature supposent, comme élément fondamental, une conception de la raison. Un point de départ qui est aussi l'occasion d'une instrumentalisation de la philosophie. Reléguée au rôle de servante de la théologie, il lui sera assigné (entre autres tâches) de dégager des conceptions de la raison, supposées communes à tous les humains, mais aussi considérées comme confuses chez la plupart d'entre eux, afin que l'analyse les développe, les précise et les éclaircisse. En somme, il s'agira pour la philosophie de produire ce que l'appellera des preuves de l'existence de Dieu.

Bouddhisme

Gautama Bouddha a rejeté l'existence d'un dieu créateur, a refusé d'approuver de nombreux points de vue sur la création, et a déclaré que les questions sur l'origine du monde ne sont pas en fin de compte utiles pour mettre fin à la souffrance.

Dieu dans les religions abrahamiques

Les religions abrahamiques sont monothéistes, elles affirment l'existence d'un Dieu unique et transcendant.

Depuis Maimonïde, la tradition théologique hébraïque insiste sur la distinction entre le sens littéral des expressions parlant de Dieu et ses qualités : une manière d'en parler convenablement serait de lui attribuer des œuvres et des actions, et non des intentions ou des émotions car l'essence de Dieu est inconnaissable et dépasse l'entendement humain. Toutefois il parait assuré que Dieu et ses « attributs essentiels » ne forment qu'un.

Judaïsme

La Kabbale distingue le « Dieu en soi, caché dans la profondeur de son être » et le Dieu révélé qui se manifeste à travers sa création et de qui, seulement, on peut dire quelque chose, tout en mettant l'accent sur l'unité de ces deux aspects. Dans cette tradition, on insiste sur la présence de Dieu dans l'ensemble de sa création, disant que la Torah est l'incarnation vivante de la sagesse divine. La question « comment le monde peut-il exister si Dieu est partout ? » s'est alors posée. Pour y répondre, Isaac Louria a développé la doctrine du tsimtsoum.

À la suite des œuvres de David Hume et de Kant, les théologies judaïques se sont tournées vers la raison pratique et l'idéalisme moral pour parler de Dieu.


   Saadia Gaon énonce le principe: « la pensée humaine, don de Dieu, est valide et source de vérité à l'égal de la Révélation ». Dès lors, la rationalité pour appréhender Dieu est légitimée comme devoir religieux, ce qui trouve un meilleur accueil, à l'époque, que la seule foi. 

Christianisme, Dieu un 

La conception chrétienne de Dieu s'élabore dans les premiers siècles du christianisme par une hybridation entre la pensée biblique et la pensée grecque notamment le néoplatonisme. Elle est l'œuvre des Pères de l'Église, notamment Augustin d'Hippone. À la différence du Dieu impersonnel des néo-platoniciens, le Dieu chrétien est incarné, c'est un Dieu lumière intérieure qui « travaille » les humains au plus intime de leur être. Augustin d'Hippone insiste sur ce point dans Les Confessions III.6, 11.

 Dans le christianisme deux conceptions de Dieu, celle de la religion et celle de la philosophie, tantôt cohabitent comme c'est le cas chez Augustin d'Hippone, tantôt sont séparées. Pour Goulven Madec, Blaise Pascal dans son Memorial instaure une césure quasi définitive entre le Dieu des philosophes et le Dieu de la Bible en opposant nettement les deux: « Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants ». La conception de Dieu dans le christianisme doit faire face à un certain nombre de questionnements.

Pour Augustin, et le christianisme après lui avec des variations, Dieu ne crée pas nos vices mais en prend acte, et traite les pécheurs comme il convient.Il écrit à ce propos : « Dieu étant Créateur et Gouverneur de l'univers, toutes choses sont belles ; et la beauté de l'ensemble est irréprochable, tant par la condamnation des pécheurs, que par l'épreuve des justes et la perfection des bienheureux ». La providence divine « en partie naturelle, en partie volontaire... gère la création, les mouvements des astres, la naissance, la croissance, le vieillissement des végétaux et des animaux... mais aussi les actions des hommes "qui échangent des signes, enseignent et s'instruisent, cultivent les champs, administrent les sociétés, s'adonnent aux arts," etc. »

Au ii^e et au iii^e siècle plusieurs conceptions vont s'affronter : certains considèrent que Jésus est un homme adopté par Dieu, d'autres que Jésus n'a pas réellement souffert, les ariens considèrent que seul le Père est vraiment ancré et que Jésus ne lui est que subordonné, enfin d'autres, les nicéens, considèrent comme cela sera affirmé dans le Credo adopté lors du concile de Nicée de 325 que « Jésus Christ est le Fils unique de Dieu », « Dieu né de Dieu, lumière née de la lumière, engendrée et non pas créée, consubstantiel au Père ». Néanmoins la querelle continue ce qui amène les pères cappadociens Basile de Césarée, Grégoire de Nysse et Grégoire de Naziance à élaborer la théologie de la Trinité qui veut qu'il y ait un Dieu en trois personnes : le Père, le Fils et le Saint-Esprit pour reprendre la traduction qu'Augustin d'Hippone a fait du grec. Cette théologie sera adoptée par le concile de Constantinople en 381. Actuellement le Credo de Nicée-Constantinople est considéré par les catholiques, une majorité de protestants et les orthodoxes (avec des réserves sur le Saint-Esprit) comme un des fondements du christianisme.

Dieu trinitaire

Quelques années plus tard, entre 400 et 418, Augustin d'Hippone écrit un livre intitulé De la Trinité qui marque le christianisme latin et qui insiste sur l'unité de la trinité . Par ailleurs, pour Augustin, le mystère de la Trinité est au-de là de ce qu'on peut en dire. Malgré tout la position nicéenne a du mal à s'imposer. Vers 500, à la suite notamment des invasions menées par des peuples professant l'arianisme, seul le royaume franc de Clovis et de Clotilde (465-545) professe le christianisme nicéen. C'est à partir de cette base que le Credo de Nicée-Constantinople gagne l'Europe occidentale au Moyen Âge.

Dans l'iconographie chrétienne ou la peinture d'inspiration chrétienne François Bœspflug distingue « six grandes périodes dans l'histoire iconique de Dieu et de la Trinité dans l'art ». La première période, celle du christianisme des deux premiers siècles semble se refuser à la représentation de Dieu. Durant la seconde qui court jusqu'à à la fin du viii^e siècle, le mystère trinitaire est peu représenté. La troisième période (du ix^e siècle au xi^e siècle est dominée par l'image « d'un Dieu-Christ siégeant en majesté ». La quatrième période voit l'apparition à côté du Dieu-Christ de gloire d'un « Christ de pitié ». Durant la cinquième période, des motifs nouveaux apparaissent tels que la « compassion du Père ou [le] couronnement de la Vierge » La sixième période voit le déclin de la représentation trinitaire qui disparaît pratiquement au xx^e siècle au profit du Christ seul.

À partir des années 1930, Robert Eisler développe la thèse selon laquelle « Jésus aurait été un révolutionnaire politique d'empreinte apocalytique ». Cette thèse sera complétée en 1967 par celle de Samuel Brandon qui voit Jésus comme un zélote, c'est-à-dire comme un membre d'un mouvement à la fois opposé à la culture hellénistique (grecque) et recourant à la violence politique. Ces thèses seront reprises à la fin des années 1960 et au début des années 1970 par des mouvements que le théologien Joseph Ratzinger qualifie de théologies de la révolution. Pour Joseph Ratzinger (théologien, cardinal, puis pape émérite), cette thèse est erronée. En effet, pour lui, Jésus n'était pas un zélote car d'une part, il ne prêchait pas la violence et « a transformé en zèle de la Croix le "zèle" qui voulait servir Dieu par la violence » et d'autre part, sa pensée universaliste ne s'opposait pas à la culture gréco-latine.

Islam

Dans l'islam, Dieu porte le nom d'Allah « Lui est Allah un, Allah l'impénétrable, Il n'engendre pas, il n'est pas engendré, et nul n'est égal à Lui » et constitue le cœur de la foi et de la pratique des croyants musulmans dont chaque aspect de la vie lui est ainsi relié à travers la religion. Traditionnellement dépourvu de genre, c'est un créateur omnipotent, omniscient et omniprésent qui transcende toute sa création. Divinité centrale d'un monothéisme intégral et intransigeant, un et unique, maître des mondes et des destinées, juge du Jugement dernier, il s'est révélé à chaque prophète depuis Adam jusqu'à Mahomet.  . Le Coran affirme également le caractère absolument transcendant de Dieu qui est pourtant tout à la fois d'une grande proximité avec l'homme et sa création dans et par laquelle il se manifeste.

De nature indivisible, insécable, irréductible à une interprétation en termes de trinité à l'instar du christianisme trinitaire, Allah constitue une monade, seule vérité et seule réalité. L'islam insiste très fortement sur la foi en l'unicité d'Allah et condamne vivement toute atteinte à cette unicité en lui adjoignant des associés.

Allah mène les hommes dans une destinée dont ils ignorent et le sens et l'issue . Connaissant leurs moindres pensées, c'est le juge du Jugement dernier qui châtie les pécheurs et les incrédules et récompense les fidèles. Si sa fureur est régulièrement affirmée — il est parfois surnommé « le Terrible » ou « le Redoutable » — sa dimension la plus importante est la miséricorde dont il fait preuve, un trait caractéristique d'une grande intensité et universelle .

Le texte coranique donne 99 noms différents à Dieu qui sont parfois répartis en deux catégories par la tradition entre ceux qui décrivent un Dieu proche de l'homme ou de la création et, d'autre part, ceux qui soulignent sa transcendance et son incompatibilité avec cette création.

Le Coran rapporte en outre des descriptions ou attributs anthropomorphiques de Dieu dont la portée sera disputée dès le début de l'islam : le Coran mentionne sa face, ses yeux, ses mains ou encore le trône sur lequel il siège . Pour la révélation du texte sacré de l'islam, Dieu s'exprime à travers l'ange Gabriel et le prophète Mahomet qui entend la parole divine. Dès le x^e siècle, le théologien sunnite Al Ash'ari considère qu'avec la puissance, la science, la vie, la volonté, la vue, l'ouïe et la durée, cette parole fait partie des éléments anthropomorphiques attributs de l'essence divine là où les premiers mutazilites ne voyaient que des métaphores. À la fois proche et lointain, humain et impénétrable, le Dieu de l'islam est — suivant le texte coranique — essentiellement un « mystère » qui ne saurait être ramené ou comparé à rien de semblable dans la création. C'est la « matrice exclusive de tous les univers » qui enjoint aux croyants, à travers Mahomet, de concentrer sur l'unicité de Dieu dans une affirmation qui devient le dogme fondamental de l’islam.

Allah est le le principe créateur,force tutélaire : juge qui veillait sur les Hommes et exigeait d’eux un comportement moral ; premier transcendant qui domine la réalité et qui n'est connaissable qu'au travers de ses attributs.

Sikhisme

Inspirée entre autres des traditions religieuses hindoue et islamique, le sikhisme connaît lui aussi un Dieu « strictement monothéiste ». Pour cette religion, le Dieu unique est créateur du monde, tout puissant, transcendant et immanent, infini et éternel, sans forme, juste et plein d'amour. Être personnel, il est inconnaissable dans son essence.

La Mul Mantra, qui débute le Livre saint du sikhisme, le Guru Granth Sahib, énumère en une formule les attributs de la Divinité. Cette prière commence ainsi: « Une, Énergie créatrice, Manifestée, Vérité est son nom... ».

Dieu des mystiques

Le mysticisme  postule que l'on peut acquérir une connaissance de réalités qui ne sont pas accessibles à la perception sensorielle ou à la pensée rationnelle. C'est un phénomène que l'on retrouve dans de nombreuses cultures, généralement associé à une tradition religieuse, caractérisé par une recherche de l'invisible et le témoignage de la présence de l'Absolu - Dieu ou divinité -, dont la révélation finale se fait au terme de dévoilements successifs. L'expérience mystique - caractérisée par le profond impact émotionnel éprouvé par celui qui l'expérimente - est généralement le résultat d'un entraînement spirituel impliquant une combinaison de prières, de méditation, de jeûne, de discipline corporelle et de renoncement aux préoccupations terrestres.

Les mystiques décrivent l'expérience mystique comme accordée par Dieu lui-même dont ils affirment souvent ressentir la proximité au cours de celle-ci. Mais l'extase peut également révéler des éléments théologiques plus précis, comme chez certains mystiques chrétiens, une vision de la Trinité. La mystique propose une lecture intériorisée de l'indicible et exprime souvent Dieu en termes de négation : Dieu n'est pas dans le sens où les créatures sont et le seul moyen de s'approcher de son infinie transcendance est, dans un premier temps, d'éprouver ce qu'il n'est pas. La révélation du Dieu invisible nécessite le recours aux images, à un langage métaphorique souvent proche de la poésie, éloigné des spéculations théologiques, et dont la lumière est un élément récurrent. On la retrouve par exemple dans le Sefer HaBahir - le Livre de la Clarté - un texte de la Kabbale du xii^e siècle mais aussi, vers la même époque, chez le grand maître du soufisme Ibn Arabi, dans Tardjumân al-ashwâq - L’interprète des désirs ardents .

Dieu du déisme

Le déisme désigne l'affirmation rationnelle de l'existence de Dieu, proposant une forme religieuse conforme à la raison, exclusive des religions révélées, proposant d'arriver à Dieu par des voies exclusivement humaines, sans pour autant pouvoir en déterminer les attributs. C'est un Dieu du raisonnement plutôt qu'un Dieu de foi ou de culte, bien que Kant ait proposé « culte de Dieu » ramené à la pratique morale « en esprit et en vérité ». Le concept se développe essentiellement en Angleterre et en France à partir du xvii^e siècle, mais est difficile d'accès et ambigu, car il réfère à plusieurs systèmes distincts. On ne l'utilise plus guère en dehors de ses applications historiques.

Pour leurs critiques apologètes chrétiens, les déistes, prétendant arriver à Dieu sans l'aide de Dieu, en se passant de la Révélation, sont impies et pécheurs. Les déistes ne forment cependant pas un groupe homogène et il existe une grande variété de positions, suivant les auteurs déistes, par rapport à ce qui a trait tant à la nature de Dieu, qu'à la providence ou encore à l'immortalité de l'âme. John Locke développe ainsi un « christianisme raisonnable », tandis que Spinoza est classé ou non, selon les époques, dans leurs rangs. La question centrale est, plutôt que celle de l'existence de Dieu, celle de sa Révélation que les déistes rejettent avec l'immortalité de l'âme, à la différence des théistes.

Le xviii^e siècle voit l'apparition d'une nouvelle logique des questions philosophiques, qui amène à l'effacement de Dieu comme le personnage central autour duquel s'articule la métaphysique : la question de son existence et de sa nature est désormais disputée, passant du stade de vérité première à celui d'hypothèse bientôt dispensable. Rousseau, suivant lequel la nature est plus éloquente sur Dieu que les subtilités scolastiques, propose le Dieu de la foi déiste comme volontaire et intelligent, mouvant l'univers et animant la nature, tandis que l'homme est libre dans ses actions et doté d'une âme immatérielle. À la différence de Kant, il associe la nature à l'ordre divin, tandis que ce dernier établit une différence ontologique entre les deux. Pour Kant, le déisme envisage Dieu comme la « cause du monde », un principe régulateur qui ne peut satisfaire complètement les attentes de l'homme ; pour le philosophe, le déisme « recourt à Dieu pour penser la science en tant qu'elle progresse ». Plus tôt, Voltaire, admirateur de Newton et de sa mécanique rationnelle du monde, voit en Dieu l'« horloger de l'Univers » et tourne la providence en dérision.

La difficulté de donner des contours clairs au concept de Dieu et la fragilité et l’ambiguïté de celui-ci dans le déisme ont empêché ce dernier d'avoir une postérité réellement significative en tant que courant religieux. « Effort pour penser sans préjugé et sans dogmatisme le concept de Dieu », des éléments du déisme peuvent cependant être reconnus dans le cadre du renouveau de la théologie naturelle depuis la fin du xx^e siècle. Certaines enquêtes montrent d'ailleurs qu'en France, la religion naturelle est une option philosophique — souvent inconsciente — de certains croyants non pratiquants qui envisagent Dieu comme le créateur et le gouverneur du monde, jugeant les individus sur leur conduite morale et rétribuant les mérites, dans une attitude assez proche du déisme.

Athéisme

 L'accusation de méconnaître la divinité ou les divinités comme il le faudrait, ainsi que dans l'antiquité gréco-romaine, les Romains en faisaient le reproche aux chrétiens, puis, au Moyen Âge, les courants orthodoxes contre les christianismes hétérodoxes. Il existe ainsi différents athéismes, variés « dans leurs expressions et dans leurs fondements ».

Cette notion — qui suppose l'idée de divinité donc probablement postérieure aux religions, mais antérieure aux trois monothéismes — est présente chez les atomistes grecs — au rang desquels on compte Démocrite et Épicure — mais aussi chez les Indiens dès le vi^e siècle av. J.-C. avec les Charvakas. Mais il s'agit souvent davantage d'un type d'agnosticisme, voire de laïcité dont la portée est débattue par les chercheurs. On peut identifier un penseur réellement irréligieux avec le poète et philosophe romain Lucrèce qui, prolongeant Épicure, explique au i^er siècle av. J.-C. que l'homme invente des dieux pour expliquer ce qu'il ne comprend pas.

On peut distinguer l’« athéisme pratique » consistant à vivre comme s'il n'y avait pas de dieu — ce qui n'empêche pas par ailleurs de se déclarer croyant, indifférent ou incroyant — et l'« athéisme théorique » qui se fonde sur des spéculations philosophiques, morales ou scientifiques.

Ce dernier processus a pris du temps et les bases de l'athéisme moderne puis contemporain se posent au cours des xvi^e et xvii^e siècle. On trouve notamment chez Baruch Spinoza (1632-1677) — qui ne se dit pas athée — une résurgence de l'inspiration critique et rationaliste de l'Antiquité : celui-ci identifie Dieu et la nature  « Dieu ou la nature ») ce d'où découle un naturalisme (la nature est tout, le surnaturel n'existant pas) ou un panthéisme (Dieu est tout), qui sera d'ailleurs longtemps confondu avec l'athéisme.

 À partir du xviii^e siècle, l'athéisme — même très minoritaire — se structure autour du refus radical de toute transcendance, de tout surnaturel et même de toute foi. D'Holbach (1723-1789) est ainsi l'auteur d'une œuvre philosophique profondément anticléricale et athée que précède une œuvre radicale mais longtemps peu connue, celle du curé Jean Meslier (1664-1729). Les arguments relèvent essentiellement de la notion de nature — qui n'obéirait qu'à ses propres lois et non à un créateur imaginaire — et à celle de matière, présentée comme éternelle dotée de son énergie propre. La réflexion porte également sur la notion de mal qui contredit l'existence d'un Dieu bon et omnipotent, un Dieu dont par ailleurs l'adoration et le service s'opposent à la liberté et à la dignité humaine.

Cette base humaniste de l'athéisme s'épanouit au cours du xix^e siècle — essentiellement dans le monde germanique — et celui-ci cesse d'être une exception philosophique, dans le sillage du philosophe hégélien Ludwig Feuerbach (1804-1872) qui publie en 1841 l’Essence du christianisme. Selon lui, le divin n'est que l'essence de l'homme objectivée et hypostasiée ; « l'homme a créé Dieu à son image » et en toute religion, c'est donc l'homme qu'on adore. L'athéisme devient une « religion de l'homme », postulant Homo homini deus (« L'homme est un dieu pour l'homme »). Karl Marx poursuit la démarche humaniste de Feuerbach mais en conteste bientôt la dimension religieuse en soulignant sa dimension politique, arguant que « l'essence humaine dans sa réalité effective, est l'ensemble des rapports sociaux » et non « une abstraction inhérente à l'individu isolé », ajoutant que tout élément poussant au mysticisme devrait trouver « [sa] solution rationnelle dans la pratique humaine ». Chez Marx, pour lequel critique de la religion et critique de la société vont de pair, il ne convient plus d'interpréter différemment le monde mais de le changer.

Un peu plus tard, Friedrich Nietzsche (1844-1900) — qui déteste le socialisme dont il considère qu'il prolonge le christianisme — confère une radicalité nouvelle à l'athéisme en développant le thème de la « mort de Dieu ». Il explique que l'homme cherche un principe au nom duquel mépriser l'homme, et s'invente un monde imaginaire qui lui permet de calomnier ce monde-ci, ne saisissant qu'un néant dont il fait un Dieu, dans lequel la religion projette toutes les valeurs, dévalorisant de ce fait le monde réel.

L'athéisme trouve une dimension supplémentaire avec les travaux de Sigmund Freud (1856-1939), notamment dans son ouvrage L'avenir d'une illusion, publié en 1927. Celui qui considère la foi comme un symptôme exprimant la détresse, voit en Dieu un « père transfiguré » — meilleur et plus puissant que l'autre — et en la religion une « névrose obsessionnelle universelle », qui, si elle est souvent utile tant pour l'humanité que pour l'individu, n'en demeure pas moins une illusion : croire en Dieu, c'est prendre ses désirs pour des réalités.

New Age

Un trait commun aux divers courants du New Age est le rejet du dualisme au profit d'une recherche de l'harmonie. Ainsi les adeptes n'opposent pas la matière à l'esprit ou le visible à l'invisible et considèrent que l'ensemble de l'univers est constitué de la même essence divine. Selon ce mouvement, il n'y a pas de véritable séparation entre la Création et son Créateur, dans une approche qui ne correspond pas avec celle du Dieu personnel et transcendant des monothéismes : au contraire, cette vision immanente de la divinité se rapproche des conceptions panthéistes. Ainsi, pour certaines franges du New Age « Dieu est en tout et tout est en Dieu » ; Dieu s'apparente alors à un « Grand Être universel » qui n'appartient à aucune religion et qui vibre au plus profond des êtres, le salut passant essentiellement par la transformation de soi.

Philosophie

Les représentations des dieux, sinon leur existence, ont été très tôt critiquées par les philosophes : « Les Éthiopiens disent que leurs dieux ont le nez camus et le teint foncé, les Thraces voient leurs dieux avec des yeux clairs et une chevelure rousse » ; « C'est d'abord sur terre la crainte qui a créé les dieux ». Les thèses chrétiennes pour critiquer les « faux dieux » païens  se sont appliquées au monothéisme à partir du xviii^e siècle.

Les philosophes ont conçu la divinité de manières très diverses. Chez certains, le polythéisme n'exclut pas un principe divin suprême à l'instar du logos ou « raison immanente de l'univers » chez les stoïciens, mais il s'agit davantage de principe premier plutôt que de principe unique dans un monde pour lequel, comme le rappelle Platon, « tout est plein de dieux ». Platon voyait une divinité « bonne » et unique comme une cause première, créatrice ou démiurge assistée de dieux subalternes, ordonnateur d'une matière qu'il n'a pas créée, et Aristote comme la fin de toutes choses. Descartes le voit comme transcendant infiniment le monde qu'il a créé, Spinoza le pense immanent (Deus sive Natura), une tradition néo-platonicienne avance que Dieu n'est pas car il est au-delà de l’Être (théologie négative).

De ces preuves, il y en a eu de toutes sortes, que l'on a cherché à classer de diverses manières. par exemple, on distingue souvent (et assez arbitrairement)  les preuves ou arguments a priori, comme celui qui veut que Dieu est la cause de son idée ou qu'il est la cause de soi (preuve dite ontologique), et les preuves ou arguments a posteriori, qui reposent sur le constat de l'existence du monde, et parmi lesquels on range l'argument téléologique (Dieu est la cause de l'organisation finaliste du monde) et l'argument cosmologique (Dieu est la cause de moi et du monde). D'autres preuves reposent sur la tradition (tous les peuples ont eu l'idée de la divinité...), etc. On se contentera ici de mentionner celles qui ont le plus d'intérêt philosophique  :

Preuve morale - Au dire de Socrate, initiateur de cet argument, les humains ne purent se résigner à mourir entièrement. Ils pensèrent que leurs ancêtres survivaient, et qu'une récompense dans un autre monde était réservée à ceux qui l'avaient méritée. Quelques-uns au moins, les meilleurs, devenaient ainsi, aux yeux de leurs descendants, des bienheureux. Une idée de réparation et de justice se joignit au culte des morts, et la conscience humaine se représenta les dieux comme les dépositaires et les gardiens de lois non écrites, disait le philosophe, supérieures aux législations plus ou moins imparfaites des cités. 

Preuve physique (ou téléologique) - En même temps un autre ordre, non plus moral, mais physique, frappait les esprits. Le monde, en grec, s'appelait d'un nom qui signifie ordre, kosmos; comment n'y pas voir l'oeuvre d'une intelligence, noûs? Anaxagore, à qui on peut faire remonter ce raisonnement, le dit expressément, et tous les philosophes ensuite, à l'exception des épicuriens, insistèrent à l'envi sur les marques d'un dessein intelligent qui se manifeste dans les choses. La nature doit avoir ses fins comme l'humanité a les siennes, et cette double idée d'une finalité en nous comme hors de nous conduisit la pensée à la notion d'un Dieu, toute sagesse et toute justice, qui en serait l'auteur. 

Preuve cosmologique - Par un effort d'abstraction, que l'on doit surtout Platon et Aristote, on considéra ensuite tout le réel dans sa généralité pure et simple; il apparaît comme chose mobile et changeante, chose périssable, qui n'a pas en soi la raison de son existence, ni dans un autre réel qui lui ressemble; il ne s'explique que par lia principe suprême, objet de la métaphysique, dira-t-on après Aristote. On l'appela premier moteur, ou cause première, ou l'être nécessaire que réclame tout être contingent, ou l'absolu que suppose toujours le relatif.  

Preuve ontologique - La réalité concrète était toujours le point de départ et le point d'appui. Mais un effort de plus, et l'on crut pouvoir se passer d'elle l'idée toute seule d'un être infini ou parfait n'enveloppe-t-elle pas l'existence de cet être? Il possède, en effet, toutes les perfections, et l'existence en est certainement une; donc l'être parfait ne peut pas ne pas exister. Cette argumentation, que reprirent Descartes et Leibniz, est de saint Anselme.

La faiblesse de ces preuves, qui n'en sont donc pas à proprement parler, a été mise en lumière par Kant. Si l'on excepte la preuve morale, qui échappa à la critique du philosophe, le défaut commun des autres est l'emploi illégitime qu'elles font des principes de notre connaissance. Le principe d'identité d'abord est simplement analytique : il ne peut servir qu'à tirer d'un objet ce qui s'y trouve contenu déjà, mais non pas à y rien ajouter de nouveau. Comment donc réussira-t-on, dans la preuve ontologique, à tirer d'une idée une existence? Une question, à vrai dire qui n'est pas nouvelle, puisqu'elle avait déjà été posée par le moine Gaunilon, contemporain d'Anselme, à propos du même sujet. Mais qui trouve désormais une réponse plus décisive. Ou bien l'existence de Dieu se déduit, explique Kant, de la seule idée de Dieu ; mais c'est qu'on l'a introduite déjà et supposée dans cette idée; en ce cas, la déduction vaut tout juste autant qu'une telle supposition qui reste à justifier. Ou bien l'on s'en tient à l'idée seule de l'être parfait, et, en la décomposant, on y trouve l'idée de toutes les perfections, entre autres l'idée de l'existence, mais non pas l'existence même indépendamment de l'idée qu'on en a. 


De même, dans la preuve cosmologique, on se sert indûment du principe de causalité. Celui-ci exige que tout phénomène soit déterminé par un autre phénomène. Or s'il nous permet ou plutôt nous ordonne de remonter d'anneau en anneau la chaîne des phénomènes, il ne nous autorise pas à abandonner tout à coup cette chaîne pour nous jeter en plein supra-sensible. Le même lien qui rattache chaque fait à un autre fait peut-il servir à rattacher la série totale (qu'il ne peut même nous faire connaître entièrement) à un être qui n'est plus du tout un fait, mais qui plane infiniment au-dessus? On se contente d'abord de la causalité scientifique, puis subitement on lui donne une extension métaphysique, et l'on pense aboutir par elle à un être qui, de toute façon, la contredit, qu'il soit comme on l'affirme sans cause, ou bien qu'il soit à lui-même sa propre cause.

Quant à la preuve de Dieu par la finalité dans le monde physique, les reproches que lui adressa Kant, elle les avait, ce semble, acceptés d'avance. L'intelligence ordonnatrice, qu'elle nous amène à reconnaître, n'a pas nécessairement créé le monde, dit-il; et les philosophes anciens admettaient, en effet, comme principe du monde une matière éternelle au-dessous de l'intelligence qui devait l'ordonner. De plus, le désordre n'a-t-il pas sa place dans le monde à côté de l'ordre, le mal à côté du bien? Le Dieu, qui en est l'auteur, n'est donc point parfait? En effet, il n'est qu'un des deux principes, et là où les principes sont deux, ni l'un ni l'autre ne possède toute perfection. Enfin Kant va jusqu'à dire qu'un accord entre plusieurs dieux

 expliquerait l'ordre en ce monde aussi bien qu'une divinité unique; et l'on songe au polythéisme plus ou moins atténué qui s'exprima longtemps au cours de l'Antiquité. Mais ce qui infirme encore davantage la preuve de Dieu par la finalité, c'est que la finalité n'est pas un principe scientifique. La science renonce à lui demander une certitude égale à celle que lui fournit le principe de causalité, ou celui d'identité. Elle étudie le monde, abstraction faite des causes finales, et les philosophes eux-mêmes dans les temps modernes, pour sauver la finalité, l'ont reportée à l'origine du monde, dans un acte unique et surnaturel de Dieu qui le crée, puis laisse les choses suivre leur cours mécaniquement et s'interdit d'en retoucher les lois. Donc par la finalité, encore bien moins que par les principes de causalité et d'identité, on ne peut savoir, de science certaine c.-à-d. démontrer ou prouver, à la façon des mathématiciens ou des physiciens, que Dieu existe.

De l'idée de Dieu au sentiment divin.
Ces critiques établissent seulement que la science a des principes qui ne valent que pour elle et dans son domaine propre, et qu'on ne peut pas s'en servir au delà. Mais le mauvais usage de ces principes n'entame en rien l'objet auquel on les appliquait : celui-ci subsiste dans son intégrité, qu'on l'appelle idée de Dieu ou sentiment du divin, et il mérite à son tour d'être examiné en lui-même. A défaut de l'existence de Dieu hors de nous, sommes-nous assurés au moins de son idée en nous-mêmes? Avons-nous de Dieu une idée bien définie? Nous transportons en lui et nous lui attribuons ce qui dans l'humain paraît avoir un caractère de perfection; nous écartons tout le reste. Dieu devient comme une image agrandie et embellie de l'humanité, une image idéalisée; mais pas un trait de cette image qui ne soit pris à la nature humaine, et les philosophes ont vainement fait effort pour échapper à un anthropomorphisme inévitable. 

Les épicuriens, dans l'Antiquité, pensaient que la forme humaine, étant la plus parfaite, devait appartenir aux dieux qui possèdent toute perfection, et leur philosophie s'accordait en cela avec le culte et avec l'art de tout le paganisme. Les stoïciens eux-mêmes, sans dire que leur Dieu avait un corps, ou du moins un corps humain, le faisaient cependant matériel, quoique d'une matière le plus possible épurée et spiritualisée, et tout imprégnée d'esprit. Les péripatéticiens croyaient s'élever réellement au-dessus de l'humain, en définissant Dieu par l'intelligence, comme si l'intelligence n'était pas chose humaine encore, et qui supposait d'ailleurs dualité, opposition d'un sujet et d'un objet. Enfin, par un effort suprême, les néo-platoniciens en vinrent à concevoir Dieu comme supérieur et à l'intelligence et à l'intelligible, et comme un sûr garant de la conformité de l'un et de l'autre, grâce à la fusion et à l'union des deux au sein de son unité-absolue. L'humain cette fois semblait dépassé, et on se flattait d'avoir atteint Dieu.
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La philosophie moderne oscille beaucoup plus que l'ancienne entre le même besoin de déterminer Dieu, et un sentiment autrement profond de l'infinité de sa nature, laquelle se refuse à toute limitation ou détermination. Au XVIII^e siècle, par exemple, des philosophes comme Malebranche se plaignaient qu'on enfermât toute la réalité possible dans les deux grandes divisions de la matière et de l'esprit, de l'étendue et de la pensée, et ne se résignaient, faute de mieux, à appeler Dieu un esprit qu'avec cette réserve expresse que lest un esprit infiniment plus au-dessus de notre esprit humain que celui-ci loi même n'est au-dessus de la matière. Autant dire qu'il nous est inaccessible. Spinoza plus encore eut à la fois le respect de la pure essence de Dieu et la crainte de la ternir par quoi que ce soit d'humain; il ne voulut voir en Dieu qu'un être infini par la somme de ses attributs, infini par chacun d'eux. Autant dire, que chacun d'eux est incompréhensible à notre esprit, par cette infinité même, et à plus forte raison leur somme infinie, Descartes ne l'avait-il pas reconnu, lorsqu'il déclarait que par notre entendement nous ne pouvons comprendre Dieu, ce qui équivaudrait à le limiter, pas plus qu'avec nos bras nous ne pouvons embrasser le tronc d'un gros arbre.

 ou bien une montagne
; mais nous pouvons au moins toucher celle-ci du doigt, et il croyait de même notre esprit capable de toucher Dieu. C'est ainsi qu'on s'embarrasse dans d’inextricables difficultés. Car ou bien, à force de dépouiller Dieu de tout attribut qui rappellerait l'humain, on se trouve finalement en face d'un être irreprésentable pour l'esprit humain, ou bien en qu'on lui laisse est toujours emprunté à notre nature humaine, et, de peur de lui communiquer quelque chose de nous, peut-être lui avons-nous refusé ce que nous avons de meilleur, pour lui attribuer le moindre et le pire? N'est-ce pas ce qui arrive, lorsqu'on imagine l'infini se développant selon des lois-mathématiques, c.-à-d. aveugles et brutales, comme si la géométrie, après tout, n'était pas seulement un des produits de notre activité humaine, et qui laisse place au-dessus d'elle à des choses d'un autre ordre? Ainsi donc, au moment où l'on pense avoir évité l'anthropomorphisme, il reparaît, et sous une forme qui ne semble pas être la plus haute ni la meilleure.

Toute conception de la divinité vient donc de l'humain, et se trouve, par cela seul, entachée d'un vice d'origine. Et que dire, en outre, des difficultés, tantôt logiques et tantôt morales, de concilier en elle des attributs comme la justice et la miséricorde, la puissance et la bonté, l'entendement et la liberté, peut-être même la perfection et l'existence? Dieu et l'humain semblent deux êtres incommensurables, et toute mesure, empruntée à l'humain détruit ou tout au moins altère la nature de Dieu en l'humanisant. L'infini et Ie fini n'ont de ressemblance que dans les termes; tout ce qui ressemble au fini est fini lui-même, et l'infini se trouve véritablement avec lui hors de toute comparaison. Leibniz, qui faisait l'humain si semblable à Dieu et réciproquement, ajoutait néanmoins que Dieu est comme un océan, dont nous n'avons que quelques gouttes. L'humain, a-t-on dit depuis, n'a ni barque, ni boussole, pour en parcourir l'étendue et en sonder la profondeur. Tout au plus peut il le contempler du rivage où ses pieds demeurent invinciblement attachés, et encore se demande-t-il parfois avec angoisse si ce qu'il a sous les yeux ne serait pas un sublime et vain mirage?

Oui, à moins d'emprunter d'autres voies répondront certains philosophes d'autant moins disposés à renoncer à l'idée de Dieu, qu'ils estimeront l'humain incapable d'en détourner la vue, et le monde seul ne lui suffit pas. Si le problème de l'existence de Dieu est insoluble, faute d'un principe-rationnel pour le résoudre, si l'idée même de Dieu que l'esprit humain se forge soutient difficilement l'épreuve de la critique, et si, comme un ouvrier consciencieux, il rougit de son oeuvre; toujours indigne en effet de ce qu'il voudrait exprimer, il ne peut cependant y renoncer : pour lui le problème se pose toujours. Nos instruments de connaissance perdent toute leur valeur au-delà de ce monde; mais cet au-delà existe, quoique inconnu pour nous et même inconnaissable; Et si le raisonnement se refuse à en rien dire, nous n'en sommes que plus libres de nous fier à ce qui  n'est sans doute qu'une forme spéciale de la raison, le sentiment. 

Principales opinions philosophiques sur Dieu

L'Athéisme tient peu de place dans l'histoire de la philosophie. Au contraire, tandis que les croyances et les religions populaires de l'Antiquité s'arrêtaient, sous la forme du polythéisme, à la divinisation des causes secondes de la nature la philosophie, dès son berceau, s'efforça de s'élever à la conception d'un être et d'une cause première. Du sein même de l'école ionienne

, encore tout engagée dans la recherche du principe matériel de toutes choses, on vit sortir cette belle sentence d'Anaxagore qui fait dire à Aristote que quand un humain proclama qu'il y a dans la nature une intelligence, cause de l'arrangement et de l'ordre universel, cet humain parut seul jouir de sa raison au prix des divagations de ses devanciers. Cependant il ne faut pas, avant Socrate chercher dans la philosophie grecque un système de théodicée régulière, à moins qu'on ne veuille donner ce nom au panthéisme-éléatique ou aux abstractions-pythagoriciennes sur l'Unité primitive. A partir de Socrate, les choses changent de face : non seulement il donne sa démonstration de l'existence de Dieu, mais aussi de sa Providence. Avec Platon et Aristote, la théodicée prétend s'ériger en une science véritable. II y a même dans Platon deux systèmes différents sur Dieu : tantôt Platon considère Dieu comme l'idée, comme l'essence suprême, qu'il appelle indifféremment l'un, l'être ou le bien; c'est par ce côté de sa doctrine qu'il se rattache à l'école d'Élée

 et qu'il prépare le panthéisme alexandrin : tantôt, par une heureuse inconséquence, il voit en Dieu la cause du mouvement, l'ordonnateur de la matière (la philosophie grecque n'a jamais envisagé  l'idée d'un Dieu créateur), qu'il façonne sur le plan des Idées. 

Suivant Aristote, Dieu est le premier moteur immobile, le souverain bien et la cause finale vers laquelle aspirent et tendent tous les êtres, l'objet suprême de l'intelligence (premier intelligible) et en même temps la suprême intelligence. Comme d'ailleurs, dans ce système, la matière, sans disparaître entièrement en tant que principe indépendant et coéternel, se trouve réduite au moindre rôle possible, .celui de puissance des contraires, Ia théodicée d'Aristote, malgré les critiques qui lui ont été adressées, est en définitive la plus conséquente que l'Antiquité nous ait transmise. Elle a en tout cas mieux résisté non seulement aux doctrines presque complètement négatives des Épicuriens, qui concevaient les dieux comme des êtres doués de la forme humaine, quoique affranchis des besoins humains et sans corps solides, menant dans les intervalles des mondes infinis une vie paisible et bienheureuse, mais aussi à celles des Stoïciens et des Alexandrins. 

Les Stoïciens, unissant dans une alliance bizarre le naturalisme

image: http://www.cosmovisions.com/rouer.gif

 et le panthéisme, faisaient de Dieu à la fois l'âme

 et la substance du monde, en le confondant avec l'éther, duquel tout naît, et dans lequel tout vient s'absorber. Le Dieu des Alexandrins est, comme celui des Éléates et de la Dialectique-platonicienne, l'être-absolu, l'unité sans mélange. Mais, après Platon et Aristote, la théodicée alexandrine eût été par trop rétrograde, si elle n'eût tenu compte de ces autres attributs

 divins, l'intelligence et la puissance. Concilier ces attributs, qui impliquent nécessairement la multiplicité (dualité du sujet et de l'objet de la connaissance; dualité de la cause et de l'effet), avec l'unité absolue qui est le fond de la nature divine; expliquer comment l'un se développe dans le multiple, l'infini dans le fini, par l'émanation (

Système de l'émanation), par les principes intermédiaires, etc.; telle fut la tâche impossible que s'imposèrent les Alexandrins. 

La philosophie chrétienne ne connut longtemps d'autre Dieu que le Dieu de la Bible

. Telle est, d'ailleurs l'explication de ce que, quand la philosophie eut conquis assez d'indépendance pour se séparer de la théologie

, ce fut vers cette idée de Dieu déjà formée et profondément ancrée que la ramenèrent constamment ses spéculations. La philosophie moderne comptera ainsi un certain nombre de déistes, quelques athées et un système panthéiste éclatant, mais peu populaire, le spinozisme. On n'y trouve pas, cependant, sur la nature et les attributs de Dieu, ces écarts d'imagination dont Montaigne (Essais, II, 12) a reproduit, au profit du scepticisme, le tableau piquant que Cicéron en avait déjà tracé dans le traité De la nature des dieux. II n'y a point de différences essentielles entre les opinions de Descartes, de Malebranche, de Leibniz, de Bossuet, de Fénelon, de Clarke, etc. Sans doute, même,  Kant, ne se démarque-t-il pas tant que cela  de ses prédécesseurs. (B-E.).

Le monde ne suffit pas... 
Le monde physique a pu d'abord inspirer à l'humain de la terreur, et quelques philosophes ont pensé jadis que la croyance aux dieux

 n'avait pas d'autre cause. Cependant tout n'est pas terrible pour l'humain dans la nature, et si toujours, en effet, il a à redouter d'elle la douleur et la mort, c'est elle aussi qui assure son existence, c'est à elle qu'il est redevable de toutes les joies de la vie. Comment ne ressentirait-il donc pas à l'égard des dieux, pour leurs bienfaits, de la reconnaissance et de l'ardeur? La nature lui apparaît comme une bonne mère encore plus que comme une marâtre. Mais peut-être aussi n'est-elle ni l'une ni l'autre, et l'humain a-t-il tort de se considérer comme le centre et l'unique but de toutes choses, et de les rapporter à son bien-être physique et à son plaisir; le sentiment égoïste qu'il éprouve, en se plaçant à ce point de vue, est trop mêlé, et contrarie au moins autant qu'il ne favorise son aspiration au divin.
La nature d'ailleurs, par le spectacle de l'ordre immuable qu'elle offre aux esprits, produit bientôt en eux l'étonnement, source de la sagesse, disait Platon, c. -à-d. de la philosophie et de la science. Car, sous le coup de l'étonnement, la curiosité de l'humain s'éveille, et il se met en quête des lois qui fondent cet ordre de l'univers.  A mesure qu'il en prend connaissance, il se lie davantage à la régularité parfaite avec laquelle tout s'accomplit, il compte désormais sur elle et ne s'en étonne plus. Or l'harmonie qui se trouve exister entre sa pensée et les choses ne témoigne-t-elle pas du commun auteur qui aurait fait le monde pour être connu de l'esprit humain, et ce dernier pour connaître le monde? A moins de prétendre que c'est lui-même encore, que c'est sa propre raison que l'humain retrouve et recourait ainsi dans un ordre de phénomènes qui ont leur fondement en lui bien plus que dans les choses? Mais on soutient, par contre, que l'esprit humain a été formé peu à peu sous la seule action des choses, et amené par elles au point qui convenait pour les refléter fidèlement. Le monde n'aurait pas été créé pour répondre aux besoins de l'intelligence humaine; mais cette intelligence, produite par lui, se serait, comme les autres productions, tant bien que mal adaptée au milieu.
Par bonheur, l'humain éprouve un troisième ordre de sentiments à l'aspect de la nature, il l'admire comme belle et comme sublime. Et rien ne met mieux son âme entière en harmonie et en sympathie avec elle que cette admiration. Par une sorte de magie
, il lui donne une âme

; il fait d'elle une personne dont il sent battre le coeur contre le sien, et il s'abîme avec ivresse dans l'infini des choses, ou plutôt il l'absorbe en lui et son âme s'élargit assez pour le recevoir. L'art et le culte se sont dès l'origine unis, comme si l'émotion-esthétique ne faisait qu'une avec l'émotion religieuse. Les anciens divinisaient la nature pour sa beauté, et les modernes, contemplant la mer sans limites ou dans l'immensité des cieux les étoiles sans nombre, sa prosternent devant l'infinité de Dieu.

Mais la loi morale, a dit Kant, ne réclame pas moins notre admiration que le ciel étoilé. Et, bien avant lui, Aristote proclamait qu'une chose au monde est encore plus belle que l'étoile du matin

 : c'est la justice. L'humain, en effet, qui se consulte lui-même, croit entendre au fond de sa conscience un oracle plus sûr en faveur de Dieu que les réponses toujours ambiguës que lui fait l'univers, quand encore l'univers ne reste pas muet. Dans l'humanité l'ordre n'est pas réalisé comme dans la nature, et l'on ne trouve que trop le désordre et le mal. A cette vue, si parfois la conscience humaine sa sent prise par le doute et par le désespoir qui l'éloigne de Dieu, d'ordinaire elle se rejette-vers lui dans l'espérance de sa justice. Elle veut s'expliquer à elle-même le mal, en justifiant celui qui en est l'auteur. Serait-ce l'effet mystérieux d'un destin aveugle et barbare, auquel il faille céder en silence? Ou n'est-ce pas plutôt une punition et aussi une expiation que la justice divine envoie à des coupables? Au moins de la sorte l'humain n'a rien à reprocher aux dieux; il s'en prend à lui seul, il s'accuse lui-même, et se juge et se condamne, plutôt que de leur attribuer une méchanceté gratuite. Que si l'expérience ne confirme pas cette théorie généreuse, si l'on recherche en vain dans la vie d'un misérable la faute qu'il a dù commettre, et que, ne la trouvant pas, on remonte jusqu'à ses ancêtres, toujours en vain, la conscience n'abandonne pas pour cela son explication; elle suppose plutôt, au delà de toute vie dont on a conservé la mémoire, un premier criminel, auteur de toute l'espèce humaine et pour qui ses descendants continuent d'être châtiés. Mais quoi! admettra-t-elle donc des souffrances infligées à perpétuité aux enfants pour le crime de leur père? La conscience invente alors autre chose : souffrir est une épreuve momentanée en vue d'un bien, au lieu d'être l'expiation d'un mal. Il s'agit, non plus de payer la dette du passé, mais de gagner une récompense dans l'avenir; et le regard se détache volontiers du prétendu crime antérieur, qui pèserait toujours sur l'humanité, pour s'élancer au-devant du bonheur futur qu'elle peut obtenir par ses mérites. Cette seconde théorie, religieuse encore plus que la première, conduit l'humain jusqu'à Dieu, comme au juste rémunérateur dont il a besoin; toutes deux vont chercher hors de l'expérience la cause finale ou la raison dernière de ce qui révolte l'humain dans l'expérience.

L'esprit humain fait plus de difficulté maintenant à en appeler à Dieu tout d'abord; il ne se décide à l'invoquer enfin qu'après avoir usé de tout le reste. Le mal dont se plaignent les humain n'a-t-il pas en partie sa cause ici-bas, en euxmêmes et dans la société dont ils sont membres? Celle-ci est sans doute établie pour un bien général qu'elle réalise en effet; par elle la vie humaine se trouve à peu près sûre du lendemain et peut se développer et s'épanouir chez un certain nombre. Mais ce bien n'est-il pas acheté chèrement? Tous profitent-ils, chacun selon ses mérites, de tous les avantages sociaux? Ou n'y a-t-il pas un partage terriblement inégal, une exploitation inique du plus grand nombre au profit de quelques-uns? Longtemps on ne vit à ce mal d'autre remède que la pitié pour la foule des misérables, ou la charité de tous les humains entre eux. Mais de nos jours, lassé d'attendre les effets de cette charité et de cette pitié que la conscience seule impose à quelques-uns comme un devoir, on s'est demandé si tous les autres ne pouvaient rien revendiquer au nom de la justice comme un droit. Au lieu donc de déclamer contre l'iniquité de la nature et de Dieu, à laquelle, si elle existe, l'humain ne peut rien, on s'en prend plutôt à l'injustice des sociétés humaines, qu'on peut au moins corriger. Mais ceux qui songent à de telles réformes d'un coeur pur et pour obéir à un sentiment d'humanité qui tout à la fois les pousse et les guide, ceux qui s'efforcent de le faire passer dans leurs actes et autour d'eux dans les faits eux-mêmes, ceux-là, qu'ils le veuillent et le sachent ou non, ont véritablement foi en Dieu, à leur manière, puisqu'ils travaillent dans la mesure de leurs forces à anticiper sur la terre la réalisation de son règne, qui est celui de la justice.

Que cet idéal soit réalisé et personnifié par eux dans un Etre parfait qu'ils adorent, ou qu'ils se contentent de le croire peu à peu réalisable et de le sentir vivant et agissant dans leur âme, c'est là, en effet, dans l'âme humaine, qu'il a incontestablement son siège, c'est de là qu'il répand son influence sur l'humanité. Jamais peut-être on n'a tant cru que de nos jours à l'empire des idées, et le scepticisme lui-même, semble-t-il, n'a pas peu contribué à mener à un tel idéalisme. Lorsqu'il détruit, ou seulement met en doute, la réalité supérieure des objets auxquels certaines idées se rapportent, il ne peut faire que ces idées au moins n'aient existé, qu'elles n'existent même encore dans l'esprit, et avec elles leur action puissante et bienfaisante sur le monde; or, pour le scepticisme, cette action, d'où la tireraient-elles, que d'elles seules, si leur objet n'existe pas? L'idéal a donc sa place tout au sommet de l'âme humaine, où nous sommes certains de son existence, comme Descartes avait la certitude de la vérité de ces trois propositions Je pense, je suis, Dieu est. Dieu, pour Descartes, est l'idée du parfait, autant dire de la perfection, ou, si ces deux mots disent trop encore, le sentiment et aussi le besoin de perfectionnement pour l'humain, sentiment et besoin qui ont plus de force qu'une idée, puisqu'ils entraînent l'âme tout entière et en sont véritablement le premier moteur. Nous ne nous arrêtons, en effet, dans cette marche ascendante que par notre faute ou. nos défaillances, car nous avons toujours, disait Malebranche, du mouvement pour aller plus loin, et nous sommes produits, selon une parole de Pascal, pour l'infinité. 
Ces pensées qu'exprimaient les philosophes du XVII^e siècle, en songeant surtout à l'humain intérieur et à son perfectionnement moral, ceux du XVIII^e en firent l'application à la science de la nature et au gouvernement des sociétés; et, ne pouvant réaliser sur-le-champ tous leurs rêves, ils se consolaient par la théorie du progrès indéfini de l'humanité. Bien que le XIX^e siècle se défiera de cette formule, il ne renoncera pas à la chose, et, l'on pourrait toujours dire que tous ceux qui s'efforcent d'améliorer, d'une façon ou d'une autre, le sort de leurs semblables, et qui croient au succès de leurs efforts, s'élèvent par là même au-dessus de la réalité telle qu'elle est, jusqu'à une hauteur où doivent se rapprocher et s'unir, dans la religion

 du bien, leur commun idéal, toutes les bonnes volontés. (C. Adam).

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Dans le Vocabulaire technique et critique de la philosophie, sous la direction d'André Lalande, Dieu est analysé suivant deux axes principaux :

• Dieu considéré comme un principe explicatif :
  • Au point de vue ontologique : principe unique et suprême de l'existence et de l'activité universelle, résumé par la phrase « Dieu est l'être des êtres, la cause des causes, la Fin des fins : voilà comment il est le véritable absolu ».
  • Au point de vue logique : principe suprême de l'ordre dans le monde, de la raison dans l'homme et de la correspondance entre la pensée et les choses.
• Dieu considéré comme un être actif :
  • Au point de vue physique : être personnel, supérieur à l'humanité, qui donne des ordres et fait des promesses, auquel on adresse des prières et qui les exauce s'il le juge bon. Généralement allié et protecteur d'un groupe social, il peut être un dieu parmi d'autres avec lesquels il entre en conflit, dans la mythologie.
  • Au point de vue moral : être personnel tel qu'il soit, par son intelligence et sa volonté, le principe suprême et la garantie de la moralité.

Kant est alors un exemple d'une vision de Dieu principalement comme principe explicatif : Dieu existe comme « Idéal de la Raison pure ». La définition de Dieu par Descartes, « Dieu est l'être parfait », malgré son équivoque peut être comprise comme une identification de l'ordre ontologique et de l'ordre moral. La monadologie de Leibnitz est un effort de synthèse de toutes ces facettes.

Arguments sur l'existence de Dieu (sans justification)

Au cours de l'histoire de la philosophie de nombreux arguments ont été fournis en faveur et en défaveur de l'existence de Dieu ou de la croyance en cette existence. Les arguments sur l'existence même de Dieu peuvent être des arguments métaphysiques ou empiriques, ceux portant sur la croyance en Dieu sont dits arguments épistémiques.

De nombreuses positions existent aussi bien chez les défenseurs de l'existence de Dieu que chez leurs adversaires. On peut les regrouper et distinguer schématiquement les grandes positions suivantes :

• L'athéisme fort « Dieu n'existe pas »
• L'athéisme faible « Il est presque certain que Dieu n'existe pas »
• L'agnosticisme « on ne peut pas savoir si Dieu existe »
• Le théisme faible « Dieu existe, mais cela ne peut être prouvé ni réfuté » (L'« existence » qui suppose une insertion dans l'immanence n'appartient pas aux attributs de Dieu.)
• Le théisme fort « Dieu existe, et cela peut être prouvé »

Une discussion détaillée des arguments soutenant ces différentes positions se trouve dans l'article arguments sur l'existence de Dieu. Voici une présentation volontairement limitée des principaux arguments en faveur de l'existence de Dieu et de leur réfutation par Emmanuel Kant.

Arguments classiques en faveur de l'existence de Dieu

Trois arguments classiques sont a posteriori : partant de l'expérience prise comme conséquence pour remonter à son principe.

• L'argument ontologique a notamment été formulé par Saint Anselme, Descartes, et réécrit par Gödel, il se présente sous la forme générale du syllogisme suivant :
  1. Dieu est un être parfait.
  2. L'existence est une perfection.
  3. Dieu a pour propriété l'existence
• L'argument cosmologique. Proposé par Aristote, et surtout réutilisé par les théologiens chrétiens, il peut se présenter ainsi :
  1. Si l'univers est compréhensible, alors tout a une cause, la cause a elle-même une cause et ainsi de suite.
  2. Or, si la suite est infinie alors l'univers n'est pas compréhensible (ce qui viole la première prémisse)
  3. Donc la suite n'est pas infinie. Il existe une cause ultime ou cause première qui n'est causée par rien et que l'on peut appeler Dieu.
• L'argument téléologique peut se formuler sous la forme du syllogisme suivant :
  1. Il existe de l'ordre dans la nature
  2. Or la matière ne produit pas spontanément de l'ordre
  3. Donc la cause de l'ordre de la nature est intentionnelle

Ces trois arguments sont, comme tous les autres, l'objet d'une vive controverse depuis leur premier énoncé, et de l'avis de la majeure partie des commentateurs aucun ne peut emporter l'adhésion à lui seul. Pascal qui n'acceptait comme arguments en faveur de l'existence de Dieu que les prophéties et les miracles (le pari pascalien n'étant pas présenté comme une preuve), en parle en ces termes : « Les preuves de Dieu métaphysiques sont si éloignées du raisonnement des hommes et si compliquées, qu’elles frappent peu, et quand cela servirait à quelques-uns, cela ne servirait que pendant l’instant qu’ils voient cette démonstration, mais une heure après, ils craignent de s’être trompés ».

Anselme de Cantorbéry, le premier proposa un argument a priori : l'idée de Dieu, et ses conséquences, rend nécessaire l'existence de Dieu sans qui il ne saurait y avoir d'idée de Dieu. Cet argument se retrouve aussi chez Descartes et Leibniz.

Kant (dans Critique de la raison pratique) et Nédoncelle ont développé des preuves, dites morales, où l'existence de Dieu est seule capable d'expliquer la conscience morale, chez le premier, ou l'ordre des personnes humaines, chez le second.

Position des grandes religions

L'Église catholique depuis l'encyclique Æterni Patris (1879) réaffirme la validité des Quinque viae, les cinq preuves de Thomas d'Aquin qui utilisent l'argument cosmologique et l'appel au dessein. Ce point de doctrine a été rappelé par le pape Jean-Paul II dans l'encyclique Fides et Ratio et plusieurs déclarations.

Dans le judaïsme, la question ne se pose pas, non par tabou mais du fait même de la conception de la transcendance : Dieu dépasse totalement l'entendement humain. Vouloir cerner son concept de manière analytique est voué à l'échec par sa nature même. Certains auteurs juifs n'hésitent pas à nier toute possibilité de « parler » de Dieu.

Critique de Kant

Au livre II de la Critique de la raison pure, Emmanuel Kant montre que l'argument cosmologique et l'argument téléologique (qu'il nomme argument physico-théologique) se fondent sur l'argument ontologique. En effet, après avoir observé la contingence du monde, l'argument cosmologique doit poser l'existence d'un être nécessaire ; il est alors obligé de recourir à l'argument ontologique, qui déduit du concept de Dieu qu'il existe. Quant à l'argument physico-théologique, à partir de l'observation de fins dans la nature, il en conclut qu'il a fallu un créateur pour que le monde existe (argument cosmologique), et que ce créateur doit exister nécessairement (argument ontologique).

Si l'argument ontologique est réfuté, l'argument cosmologique et l'argument téléologique tombent avec d'après Kant. Kant propose donc une réfutation de l'argument ontologique dans l'espoir de ruiner toutes preuves de l'existence de Dieu. Pour Kant, l'existence n'est pas une propriété intrinsèque, on ne peut pas légitimement dire que l'existence appartienne au concept de Dieu : c'est confondre le contenu conceptuel et le prédicat existentiel d'une chose. Ainsi, pour Kant, le concept de Dieu demeure le même, qu'il existe ou pas : ce « concept de Dieu » ne prouve rien, n'indiquant qu'une possibilité. Afin de l'illustrer, Kant prend l'exemple suivant : « Cent thalers réels ne contiennent rien de plus que cent thalers possibles. Car, comme les thalers possibles expriment le concept et les thalers réels, l'objet et sa position en lui-même, au cas où celui-ci contiendrait plus que celui-là, mon concept n'en serait pas le concept adéquat. Mais je suis plus riche avec cent thalers réels qu'avec leur simple concept (c'est-à-dire avec leur possibilité). »

En bref : la conséquence du raisonnement ontologique est que l'« idée de Dieu » existe, mais l'existence elle-même de Dieu n'est pas une idée.

Question repensée à nouveaux frais

La philosophie des religions, et la question des preuves de l'existence de Dieu, ont connu un grand renouveau dans le sillage de la tradition analytique. Des auteurs tels que Peter Geach, Richard Swinburne, Alvin Plantinga, Antony Flew, John Leslie Mackie, et Jordan Howard Sobel se demandent quelles raisons nous avons d'affirmer ou de contester l'existence d'un être surnaturel dont dépendrait l'existence du monde.

Tandis que les autres philosophes sont soit catholiques, soit protestants, soit anglicans, la caractéristique d'Antony Flew, qui lui a assuré un surcroit de notoriété ces cinq dernières années, consiste à avoir été, des années durant, un éminent philosophe des religions et d'avoir revendiqué son athéisme. Il a fini par considérer, autour de sa 81^e année, que non seulement la question de l'existence de Dieu était importante mais encore que l'existence de Dieu était possible selon une variante de l'argument téléologique, que les anglo-saxons nomment fine tuning, en quelque sorte, l'argument du meilleur des mondes possibles. Il considère que, plus la complexité du monde apparaît dans les connaissances humaines, plus cet argument est puissant pour fonder le théisme. Quelques militants de la cause de l'athéisme s'en sont trouvés gênés et ont déclaré pour les uns, que cette conversion était un vœu pieux des croyants, en dépit de la lettre de Flew à Philosophy Now et pour les autres que l'auteur était déjà âgé.

Philosophies contemporaines

Depuis Paul Ricœur, on nomme habituellement « maîtres du soupçon » les penseurs Marx, Nietzsche et Freud.

En Occident, à partir de René Descartes, Blaise Pascal et Grotius notamment, l'existence de Dieu est devenue sujette à la démonstration, et de plus en plus exposée à la critique, concomitante à la crise de la religion chrétienne et l'apparition du protestantisme. Les philosophes du xviii^e siècle sont critiques mais pas athées.

On doit à Friedrich Nietzsche la formule célèbre « Dieu est mort », mais c'est Feuerbach qui ouvre le feu. Les théologies de la mort de Dieu le prendront au mot. Ce courant de pensée n'est, d'ailleurs, étranger ni à l'islam ni au judaïsme.

Ludwig Feuerbach fait écho aux mutations de la société occidentale moderne que sont le scientisme, la théorie de l'évolutionde Darwin, le socialisme, partageant, entre autres, une critique des dogmes religieux, qui ouvre la voie à l'athéisme en considérant la notion de Dieu comme un construct social étranger à la réalité. Le concept principalement développé dans l'Essence du christianisme peut se résumer en deux points, à savoir, d'une part, Dieu comme aliénation et, d'autre part, l'athéisme comme religion de l'homme.

Ce n'est plus l'homme qui dépend du divin mais le divin qui dépend de l'homme : « le progrès historique des religions consiste en ceci : ce qui dans la religion plus ancienne valait comme objectif, est reconnu comme subjectif, c'est-à-dire, ce qui était contemplé et adoré comme Dieu, est à présent reconnu comme humain [...]. Ce que l'homme affirme de Dieu, il l'affirme en vérité de lui-même ». Feuerbach voit ainsi la théologie comme une anthropologie renversée et Dieu comme une sorte de surmoi social, relevant de la sociologie des religions ou de la psychologie individuelle ou collective, en aucun cas de la philosophie.

Philosophie et théologies du process

La théologie du process est le nom sous lequel on rassemble les œuvres de cette métaphysique sur la nature de Dieu. Cette métaphysique, au contraire des précédentes, transcende les frontières des dénominations religieuses. Même si les penseurs chrétiens (protestants avec John B. Cobb ou catholiques avec, d'une certaine façon, Pierre Teilhard de Chardin et Jean-Luc Marion177, ou encore laïcs avec Henri Bergson) ont publié plus d'ouvrages, on trouve aussi des penseurs du Process dans le judaïsme, dans l'hindouisme et dans une moindre mesure dans l'islam. Elle s'est développée autour de deux pôles :

• la critique du cataphatisme par une distinction entre la représentation du Dieu et sa nature ontologique. Ainsi Paul Tillich invite à penser la distance entre les représentations de Dieu (transcendant, donc au-delà des possibilités d'expressions humaines) et la réalité de Dieu. La maxime qui résumerait cet aspect de la pensée de Tillich serait « Dieu est autre chose que ce qu'on en dit ». Dans Dieu au-delà de Dieu, il invite donc à une extrême prudence dans l'affirmation que telle doctrine serait la vérité ultime et, par là, poursuit une réflexion déjà entamée par Maïmonide dans son Guide des égarés, et dans une moindre mesure sous certains aspects par Ibn Arabi.
• la critique du thomisme des sept attributs, en particulier l'omnipotence, l'omniscience, l'immuabilité, l'ubiquité qui a fait la célébrité dans le monde anglo-saxon du livre de Charles Hartshorne Omnipotence and other theological mistakes. Quoique ce livre date des années 1980, la version anglaise n'a pas été traduite en français ; on trouve des échos à cette critique chez un théologien français bien antérieur Wilfred Monod, dans ses conférences Aux croyants et aux athées données autour de 1926.

Toutefois, le chef de file de cette théologie est le mathématicien Alfred North Whitehead dont le livre Procès et réalité semble constituer la théologie systématique qui demeure peu connue en Europe faute de traduction de son œuvre théologique alors que, aux États-Unis, ses textes sont au programme des études secondaires.

Si la théologie du process est plus particulièrement développée aux États-Unis, elle trouve néanmoins un certain écho en Europe grâce aux travaux d’André Gounelle qui a donné une introduction aux diverses théologies du process sous le titre Le Dynamisme créateur de Dieu.

Whitehead ne donne aucune définition de Dieu. Il en décrit les trois fonctionnalités :

• injecter du possible dans le réel et, par là, lui ouvrir des potentialités, du devenir,
• trier entre le potentiel et le possible et, par là, permettre efficacement le libre arbitre,
• à défaut de donner un sens, donner une direction au possible. En cela les philosophes du process apportent une relecture de la prédestination chère à Augustin d'Hippone puis aux théologiens protestants. Cette direction est proposée (et non imposée) en sorte de favoriser la meilleure réalisation de chaque entité actuelle et de tendre vers un monde harmonieux.

Psychanalyse

Sigmund Freud

Freud considère que la foi est un symptôme qui exprime un besoin d'être protégé et la détresse qui prolonge celle de l'enfant : Dieu représente un père transfiguré, supérieur au vrai père et meilleur que lui : Dieu a été inventé par l'homme comme « substitut [psychotique] de la protection parentale qu[e l'homme] perçoit comme défaillante », inventant un Dieu bon ainsi que la croyance en la vie éternelle. Même s'il considère que la religion a rendu de grands services à la civilisation, Freud ne pense pas qu'il faille croire à ce qu'il estime être une « névrose obsessionnelle universelle », croire en Dieu revenant par ailleurs à prendre ses désirs pour des réalités. En 1927, dans L'Avenir d'une illusion, Freud écrit :« Il serait certes très beau qu'il y eût un Dieu créateur du monde et une providence pleine de bonté, un ordre moral de l'univers et une vie après la mort; mais il est cependant très curieux que tout cela soit exactement ce que nous pourrions nous souhaiter à nous-même ».

Carl Gustav Jung

Carl Gustav Jung, pour qui un symbole est quelque chose qui « renvoie toujours à un contenu plus vaste que son sens immédiat et évident », dit de Dieu qu'il est « le symbole des symboles ». C'est une expression qui ne se veut pas révolutionnaire, mais au contraire dans la continuité des diverses expressions du divin. Les recherches de Jung, dans l'alchimie ou la philosophie chinoise, tentent de relier ce qui est universel dans le ressenti de Dieu. Ces archétypes communs (qui constituent l'inconscient collectif), seraient exprimés par chaque religion de façon différente, mais toujours pour exprimer cette même symbolisation.

Analyse scientifique

L'impossibilité d'associer Dieu et la science est développée par l'agnostique Stephen Jay Gould dans son concept de non-recouvrement des magistères. Des théologiens, tels qu'Alister Edgar McGrath, font également valoir que l'existence de Dieu ne peut être statuée sur le pour ou le contre à l'aide de la méthode scientifique.

Selon le biologiste athée Richard Dawkins, un scientifique peut porter un regard scientifique sur l'éventuelle gouvernance d'un dieu sur la nature en ce sens qu'un astronome est plus qualifié qu'un théologien à propos des questions cosmologiques. À l'argument qu'on lui oppose de n'être pas suffisamment formé dans les matières qu'il critique, il explique qu'il n'est pas besoin d'étudier la théologie pastafarienne pour ne pas croire au Monstre en Spaghettis volant ni d'être dépositaire d'une particulière érudition pour désavouer les contes de fée ou l'astrologie. Son ouvrage a suscité une controverse nourrissant des critiques souvent issues de milieux confessionnels chrétiens tandis que certains estiment que les publications de Dawkins ouvrent l'ère d'un fondamentalisme athée.

Exposant son approche de l'argument cosmologique au cours d'un débat sur la science et Dieu avec John Lennox au Musée d'histoire naturelle de l'université d'Oxford en octobre 2008, Dawkins explique que, selon lui, il existe un aspect « inconnaissable » à la création de l'univers que l'on pourrait attribuer à un dieu si on entend par là une « singularité qui aurait donné naissance à son existence ». Selon lui, s'opposant à la vision théiste des miracles auxquels croit John Lennox, un plaidoyer sérieux pourrait être élaboré en faveur d’une explication déiste de l'univers, auquel lui-même ne souscrirait cependant pas. Explicitant Stephen Hawking et la notion d'« esprit de Dieu » qu'il rapproche de la conception d'Albert Einstein, Dawkins voit le terme comme une métaphore, une manière poétique d'exprimer un état ou un moment où les physiciens auraient unifié leurs théories et auraient l'explication et la compréhension de tout. Dieu est ainsi une manière de désigner « ce que nous ne comprenons pas ». Néanmoins, pas plus Hawking qu'Einstein n'ont foi en un Dieu personnel : suivant Dawkins qui partage le même point de vue, ce qu'Einstein appelle « Dieu » correspond aux lois de la nature dont le mystère inspire un sentiment de révérence, que Dawkins se refuse pour sa part à nommer de la sorte.

À côté du renouveau de la philosophie thomiste (le néothomisme) il s'est développé au tout début du xx^e siècle une métaphysique contemporaine qui tient compte du progrès scientifique tel que le représentent la physique quantique, les théories de l'évolution, la psychanalyse.

Théologies

Noms de Dieu

C'est une difficulté si le Dieu dont on parle relève de la transcendance et si l'on souhaite dépasser le cadre confessionnel.

Selon John Hick : « Au premier cercle, nous rencontrons un problème de terminologie auquel aucune solution satisfaisante ne peut être proposée. Comment devons-nous nommer cette réalité transcendante à laquelle nous supposons que la religion constitue la réponse humaine ? On peut pencher initialement pour le rejet de « Dieu », parce que trop théiste - si l'on retient que l'éventail des religions inclut les plus grandes traditions non-théistes comme les théistes - et considérer des alternatives telles que « Le Transcendant », « Le Divin », « Le Dharma », « l'Absolu », « Le Tao », « L'Être en soi-même », « Brahman », « L'ultime réalité divine ». Le fait est que nous ne disposons pas d'un terme parfaitement libre vis-à-vis d'une quelconque tradition ou susceptible de les transcender. C'est pourquoi on en vient à utiliser le terme fourni par l'une de ces traditions, toutefois l'utilisant (ou ayant conscience de mal l'utiliser) d'une façon qui force ses frontières. Comme chrétien, je serais assez d'accord pour utiliser « Dieu » mais je ne l'utiliserais pas dans son sens absolument théiste. C'est donc un danger pour l'auteur comme pour le lecteur de passer sans l'avoir remarqué et de régresser au sens strict et standard de ce terme ; tous deux doivent demeurer vigilants contre cela. Je parlerai donc de Dieu dans ce qui suit, avec cette restriction importante que c'est une question ouverte de savoir, à ce moment du propos, si Dieu est personnel. Nous serons conduits, je le présume, à distinguer Dieu de « Dieu comme il est conçu et perçu par les hommes ». Dieu n'est ni une personne ni un objet mais la réalité transcendante telle qu'elle est conçue et expérimentée par diverses mentalités humaines, notamment soit de façon personnelle, soit de façon non-personnelle »

Dieu peut avoir un nom défini, comme YHWH ou Allah, nom que les croyants énoncent souvent avec réserve et déférence, préférant l'usage de ses surnoms ou attributs, qui tendent à approximer son inéffabilité foncière. Certaines religions demandent ou édictent qu'on ne prononce jamais son nom hors d'un contexte rituel et sacré.

André Chouraqui décrit Moïse au Buisson Ardent en face à face avec « Celui qui n’a pas de nom », également appelé El ou Allah.

Médias

Lors de la mutation du monolâtrisme  ou yahviste vers le début du vi^e siècle, le Dieu unique, transcendant, devient « un souverain invisible plus puissant encore » . On en vient donc à ne pas le représenter, même au moyen d'un objet ou d'un symbole.

Ainsi, les trois monothéismes dits abrahamiques s'accordent pour déclarer Dieu irreprésentable, qu'il ne peut exister aucune représentation qui lui ressemble, de par sa nature transcendante. Cependant, la foi en l'Incarnation du Verbe de Dieu en Jésus de Nazareth a singularisé sur ce plan le christianisme : croire que Jésus est Dieu fait homme permet d'affirmer la représentativité de Dieu en Jésus-Christ. Le christianisme, particulièrement latin - est ainsi le seul des trois monothéismes abrahamiques « qui ait toléré, puis accepté, légitimé, suscité et pratiqué une formidable galerie de portraits du Dieu unique ».

Sources 

https://fr.wikipedia.org/wiki/Dieu