L'amour est principe fondamental des passions en tant qu'il permet le dynamisme premier entre un sujet et son objet, et réveille l'appétit, le mouvement proprement dit du sujet vers son objet. Il est principe du mouvement, et non le mouvement lui-même.
Dans l'ordre des passions, on peut effectuer une distinction entre les passions de l'irascible et les passions du concupiscible . La première est un mouvement qui évite ou détruit les obstacles vers le bien, la deuxième est le mouvement qui va aller vers ou fuir du bien en question.
« la vie perd son être dans la mort lorsqu'elle s'est éloignée de l'origine de son être. Le danger que court l'homme est de ne pas voir ce nécessaire tendre vers le non être, de ne pas actualiser son rapport rétrospectif et de succomber ainsi à la mort, à l'éloignement de 'El , absolu et éternel »
«L'
état de nature dans lequel les hommes se trouvent en tant qu'hommes et non pas en tant que membres d'une société , les
hommes sont libres et égaux. En effet, aucun homme n'est soumis par nature à quiconque, car on ne peut être assujetti à la
volonté arbitraire d'un autre homme, ni être tenu d'obéir à des lois qu'un autre instituerait pour lui : nul ne détient d'
autorité législative. L'
égalité est une conséquence de cette
liberté, car s'il n'existe aucun rapport naturel de sujétion personnelle, c'est par l'absence de distinction manifeste entre les hommes : tous ont les mêmes facultés. »
Néanmoins, la liberté de cet état n'est pas licencieuse ; chacun est tenu d'en faire le meilleur usage exigé par sa conservation . L'état de nature comporte donc déjà certaines règles. S'il n'y a aucune
loi humainement instituée, tous les hommes doivent pourtant obéir à la loi de nature, loi qui est découverte par la
raison (ou par la révélation) et qui est d'origine divine. Cette loi interdit aux hommes de faire tout ce qu'ils désirent ; ils ont le
devoir :
- de conserver leur propre vie, qui est un don de Dieu ;
- de respecter la vie, la liberté, les biens d'autrui, car il est nécessaire à leur conservation que chacun veille à la subsistance du genre humain une fois que la sienne propre est assurée ;
- de s'efforcer de mener une vie paisible et harmonieuse avec les autres ; la violence est ainsi interdite, sauf pour se défendre ou défendre autrui ;
- de respecter la parole donnée et d'exécuter les contrats.
La liberté est dans le respect de ces obligations prescrites par les lois de la nature, car c'est en leur obéissant que l'homme est conduit à faire ce qui est conforme à sa nature et à ses intérêts. La liberté n'est donc pas une absence d'obstacle extérieur à la réalisation de son désir, mais dans l'obéissance aux prescriptions divines découvertes par la raison. »
Le passage de la loi naturelle à la
propriété se fait par le
droit. En effet, c'est dans la mesure où l'homme a des
devoirs naturels qu'il est également porteur de droit devant lui garantir la possibilité de réaliser ses devoirs. Ses droits sont donc naturels, liés à sa personne, car ils sont fondés sur sa
nature humaine, sur ce qu'exige la réalisation de ce à quoi il est naturellement destiné et que lui a révélé la loi divine.
On énonce trois droits fondamentaux : droit à la
vie et à fonder une famille ; droit à la
liberté ; droit à la jouissance de ses biens et surtout à l'échange.
Ces droits définissent un domaine d'inviolabilité de la personne humaine ; leur caractère naturel exclut qu'il soit légitime d'en faire échange, ou de ne pas les reconnaître selon des conventions.
Parmi ces droits qui précèdent toutes les institutions humaines, on place donc la jouissance des biens. En effet, la propriété privée est nécessaire pour la conservation de la vie et l'exercice de sa dignité humaine. Il y a donc un droit de posséder tout ce qui est nécessaire à la subsistance.
Néanmoins, puisque le
monde a été donné en commun aux hommes par 'El , il faut expliquer la légitimité de l'appropriation individuelle :
- « Bien que la terre et toutes les créatures inférieures appartiennent en commun à tous les hommes, chaque homme est cependant propriétaire de sa propre personne. Aucun autre que lui-même ne possède un droit sur elle, le travail de son corps et l'ouvrage de ses mains lui appartiennent en propre. Il mêle son travail à tout ce qu'il fait sortir de l'état dans lequel la nature l'a laissé, et y joint quelque chose qui est sien. Par là, il en fait sa propriété. Cette chose étant extraite par lui de l'étant commun où la nature l'avait mise, son travail lui ajoute quelque chose, qui exclut le droit commun des autres hommes. »
C'est cette propriété fondée sur le travail qui permet de justifier l'accaparement des terres des Indiens d'Amérique par les colons. Puisque les Indiens ne travaillent pas leurs terres et ne respectent pas ce commandement de 'EL , celui qui les exploite en acquiert automatiquement la propriété. Et si un Indien s'oppose par la violence à cette spoliation par le travail, il est « tout à fait assimilable, comme tout criminel, aux "bêtes sauvages près de qui l'être humain ne connaît ni société ni sécurité" ; "on peut donc le détruire comme un lion, comme un tigre" ».
L'homme est donc l'unique propriétaire de sa personne et de son
corps, et il jouit d'un droit de propriété exclusif. Il est également propriétaire de son
travail : une chose œuvrée cesse d'être une propriété commune :
L'
identité personnelle est fondée sur la continuité de la
conscience dans le
temps, et cette conscience constitue l'identité qui, au moyen de la
mémoire, se maintient dans le temps et nous permet de nous reconnaître nous-mêmes comme étant les mêmes.
Or, cette capacité de la conscience :
- est fondamentalement appropriante, puisqu'elle permet de reconnaître des actions et des pensées pour siennes, i.e. qu'elle permet d'identifier un agent responsable vis-à-vis des hommes et du créateur.
- fonde la propriété de soi, en particulier du corps qui est le corps de untel, et qui se présente ainsi à sa conscience.
Pour résumer la pensée sur la
propriété, on peut dire que la propriété des choses n'est pas seulement requise pour subsister mais est une extension de la propriété de la personne. En ce sens, la propriété des biens a le même caractère inviolable que la personne humaine. Cette personne est conçue comme un rapport de soi à soi en tant que propriété. Chaque homme est donc le seul propriétaire de sa personne, de sa
vie, de sa
liberté et de ses
biens.
-
- « Les hommes donc sortent de l'état de nature, et entrent dans une société politique, lorsqu'ils créent et établissent des juges (pouvoir législatif) et des Souverains sur la terre, à qui ils communiquent l'autorité de terminer tous les différends (pouvoir exécutif), et de punir toutes les injures qui peuvent être faites à quelqu'un des membres de la société; et partout où l'on voit un certain nombre d'hommes, de quelque manière d'ailleurs qu'ils se soient associés, parmi lesquels ne se trouve pas un tel pouvoir décisif, auquel on puisse appeler, on doit regarder l'état où ils sont, comme étant toujours l'état de nature »
-
- Dans la société politique, « chacun des membres s'est dépouillé de son pouvoir naturel, et l'a remis entre les mains de la société »
Le pouvoir politique est ainsi amputé de ses dimensions
éthique et religieuse ; il ne peut interdire les
cultes, il ne s'occupe pas du
salut des hommes ni de leur perfection
morale. Ces affaires sont strictement personnelles. L'État est donc un instrument et son rôle est réduit aux intérêts civils et temporels des hommes dont il doit protéger la vie, la liberté et les biens.
Son étendue étant ainsi limitée, on propose une hiérarchisation des pouvoirs, une organisation institutionnelle permettant de contrôler leur exercice, et affirme en conséquence que le
peuple a le droit (voire l'obligation) de résister quand le pouvoir dépasse les limites qui lui sont assignées par sa fonction.
Le
contrat social crée une communauté seule détentrice de tous les pouvoirs. Mais, ne pouvant exercer elle-même ses pouvoirs, ceux-ci sont délégués à des magistrats. Dans toute organisation
politique, il existe une partie qui définit ce que chaque pouvoir doit faire, et une partie qui désigne les titulaires de ces
pouvoirs auxquels on obéit.
Tandis que le recours à la force concerne les pouvoirs exécutif et fédératif, le législatif appartient à la société elle-même. Le
pouvoir législatif est le pouvoir suprême : ce pouvoir ne peut donc être absolu et arbitraire :
- le droit positif est subordonné aux lois de la nature ;
- ce pouvoir est la mise en commun du pouvoir des individus : il ne peut y avoir de pouvoir supérieur ;
- ce pouvoir est universel, il ne s'adresse pas aux particuliers en tant que tels ;
- c'est un pouvoir stable et public, il instaure un ordre juridique régulier ;
- il est impossible que le pouvoir législatif prive un homme de ses biens, car cette propriété est inviolable ;
- le pouvoir législatif n'a que le pouvoir de faire des lois, et il est absolument dépendant de la communauté : seule cette dernière a le droit de désigner des instances législatives et le droit d'en contrôler l'exercice.
La hiérarchisation des pouvoirs consistera alors à soumettre le
pouvoir exécutif au pouvoir législatif puisque ce dernier est le pouvoir suprême et qu'il est l'expression de la volonté d'une communauté. La règle et le
droit ont donc la primauté et personne n'est au-dessus de la loi. Le pouvoir exécutif est donc naturellement inférieur, car il exécute seulement les décisions du pouvoir législatif. Le
pouvoir fédératif, comme troisième pouvoir, reste inférieur et indépendant du pouvoir législatif et du pouvoir exécutif. Il concerne les affaires et relations extérieures entretenues avec les autres pays : militaire, monnaie, économie et commerce. on estime que ce pouvoir est naturel parce qu'il s'exerce dans le cadre des lois positives du
Commonwealth, exclusivement internes.
Pour éviter la concentration des pouvoirs, il faut les déléguer à des instances distinctes et même déléguer à plusieurs instances le même pouvoir ; par exemple, le législatif peut appartenir à une assemblée et au roi. Mais il est préférable de confier ce pouvoir totalement ou en partie à une assemblée élue et renouvelable, afin qu'aucun individu de la
société ne soit privilégié.
Cette organisation comporte tout de même des risques d'abus, abus tant du pouvoir exécutif que du pouvoir législatif. Quoi qu'il arrive, et même si le pouvoir a été délégué, la communauté est toujours la seule véritable détentrice de ces pouvoirs. En conséquence, elle a le droit d'en contrôler l'exercice, et elle est seule
juge en ce domaine. Si le pouvoir législatif est utilisé abusivement, la communauté déclare nulles les décisions de l'instance judiciaire, et celle-ci s'en trouve dissoute par le fait.
« Ni la prison, ni les jugements, ni la mort elle-même ne sauraient être des armes convenables pour convaincre la conscience des hommes qui ne se fonde que sur la parole de 'EL »
« L'état de nature a la loi de la nature à laquelle chacun est obligé de se soumettre et d'obéir : la raison, qui est cette loi, enseigne à tous les hommes, s'ils veulent bien la consulter, qu'étant tous égaux et indépendants, nul ne doit nuire à un autre, par rapport à sa vie, à sa santé, à sa liberté, à son bien. »
Un être humain veut toujours promouvoir ce qu'il pense vrai même s'il ne peut prouver que c'est réellement la vérité
« L'avarice, la dureté envers les pauvres, l'oisiveté et plusieurs autres défauts sont des péchés, de l'aveu de tout le monde. Comme ces défauts ne portent aucun préjudice aux biens des autres, et qu'ils ne troublent point le repos public, les lois civiles ne les punissent pas dans les lieux mêmes où ils sont reconnus comme des péchés. Ces lois ne prononcent pas non plus de peines contre le mensonge, ni contre le parjure, à moins que ce ne soit en certains cas, où l'on n'a nul égard à la turpitude du crime, ni à la divinité offensée, mais à l'injustice faite au public ou aux particuliers »
« Je suis citoyen et par conséquent l'ami de tous ces messieurs [de différentes confessions]. Je ne disputerai avec aucun d'eux ; je souhaite seulement qu'ils soient tous unis dans le dessein de s'aider mutuellement, de s'aimer et de se rendre heureux les uns les autres, autant que des hommes d'opinions si diverses peuvent s'aimer, et autant qu'ils peuvent contribuer à leur bonheur ; ce qui est aussi difficile que nécessaire. Pour cet effet, je leur conseille d'abord de jeter dans le feu (...) la
Gazette ecclésiastique, et tous autres libelles qui ne sont que l'aliment de la
guerre civile des sots. Ensuite chacun de nos frères, soit
théiste, soit
turc, soit
païen, soit
chrétien grec, ou
chrétien latin, ou
anglican, ou
scandinave, soit
juif, soit
athée, lira attentivement quelques pages des
Offices de Cicéron, ou de
Montaigne, et quelques fables de
La Fontaine. Cette lecture dispose insensiblement les hommes à la concorde (...). On ne vendra ni
circoncision, ni
baptême, ni
sépulture, ni la permission de courir dans le
kaaba autour de la
pierre noire, ni l'agrément de s'endurcir les genoux devant la
Notre-Dame de Lorette, qui est plus noire encore. Dans toutes les disputes qui surviendront, il est interdit de se traiter de
chien, quelque colère qu'on soit ; à moins qu'on ne traite d'
hommes les chiens, quand ils nous emporteront notre dîner et qu'ils nous morderont, etc., etc., etc. »
— Voltaire, Il faut prendre un parti, XXV Discours d'un Citoyen.
Voltaire écrit : « Il n’est permis qu’à un aveugle de douter que les blancs, les nègres, les albinos, les Hottentots, les Chinois, les Américains, soient des races entièrement différentes… Leurs yeux ronds, leur nez épaté, leurs lèvres toujours grosses, leurs oreilles différemment figurées, la laine de leur tête, la mesure même de leur intelligence, mettent entre eux et les autres espèces d’hommes des différences prodigieuses. Et ce qui démontre qu’ils ne doivent point cette différence à leur climat, c’est que les nègres et les négresses, transplantés dans des pays les plus froids, y produisent toujours des animaux de leur espèce… »
Dans l’article « Tolérance », il écrit :
« Il est certain que la nation juive est la plus singulière qui jamais ait été dans le monde. Quoiqu’elle soit la plus méprisable aux yeux de la politique, elle est, à bien des égards, considérable aux yeux de la philosophie.
113. »
Il écrit aussi :
« Si ces Ismaélites [les
Arabes, qui, selon la
Bible, descendent d'
Ismaël] ressemblaient aux Juifs par l'enthousiasme et la soif du pillage, ils étaient prodigieusement supérieurs par le courage, par la grandeur d'âme, par la
magnanimité […] Ces traits caractérisent une nation. On ne voit au contraire, dans toutes les annales du peuple hébreu, aucune action généreuse. Ils ne connaissent ni l'hospitalité, ni la libéralité, ni la clémence. Leur souverain bonheur est d'exercer l'usure avec les étrangers ; et cet esprit d'usure, principe de toute lâcheté, est tellement enracinée dans leurs cœurs, que c'est l'objet continuel des figures qu'ils emploient dans l'espèce d'éloquence qui leur est propre. Leur gloire est de mettre à feu et à sang les petits villages dont ils peuvent s'emparer. Ils égorgent les vieillards et les enfants ; ils ne réservent que les filles nubiles ; ils assassinent leurs maitres quand ils sont esclaves ; ils ne savent jamais pardonner quand ils sont vainqueurs : ils sont ennemis du genre humain. Nulle politesse, nulle science, nul art perfectionné dans aucun temps, chez cette nation atroce. »
« Vous [les
Israélites] me paraissez les plus fous de la bande [hommes se disputant pour leurs opinions religieuses respectives, athées compris]. Les
Cafres, les
Hottentots, les nègres de
Guinée sont des êtres beaucoup plus raisonnables et plus honnêtes que vos Juifs les ancêtres. Vous l'avez emporté sur toutes les nations en fables impertinentes, en mauvaise conduite, et en barbarie. (...) Pourquoi seriez-vous une puissance ? (...) Continuez surtout à être tolérants ; c'est le vrai moyen de plaire à l'
Être des êtres, qui est également le père des
Turcs et des
Russes, des
Chinois et des
Japonais [deux couples de nations voisines souvent en conflit], des nègres, des tannés et des jaunes, et de la
nature entière. »
— Voltaire, Il faut prendre un parti ; XXIV Discours d'un théiste.
Déiste, Voltaire était attiré par la rationalité apparente de l’islam, religion sans
clergé, sans miracle et sans mystères. Reprenant la thèse déiste de
Henri de Boulainvilliers, il apercevait dans le monothéisme musulman une conception plus rationnelle que celle de la
Trinité chrétienne.
Dans sa tragédie
Le Fanatisme ou Mahomet, Voltaire considère
Mahomet comme un « imposteur », un « faux prophète », un « fanatique » et un « hypocrite ». Toutefois selon
Pierre Milza, la pièce a surtout été
« un prétexte à dénoncer l’intolérance des chrétiens - catholiques de stricte observance, jansénistes, protestants - et les horreurs perpétrées au nom du Christ ». Pour Voltaire, Mahomet
« n’est ici autre chose que Tartuffe les armes à la main »
Plus tard, après avoir lu Henri de Boulainvilliers et Georges Sale, il reparle de Mahomet et de l’islam dans un article « De l’Alcoran et de Mahomet » publié en 1748 à la suite de sa tragédie. Dans cet article, Voltaire maintient que Mahomet fut un « charlatan », mais « sublime et hardi » et écrit qu’il n’était en outre pas un illettré. Puisant aussi des renseignements complémentaires dans la Bibliothèque orientale d’Herbelot, Voltaire, selon René Pomeau, porte un « jugement assez favorable sur le Coran » où il trouve, malgré « les contradictions, les absurdités, les anachronismes », une « bonne morale » et « une idée juste de la puissance divine » et y « admire surtout la définition de Dieu ». Ainsi, il « concède désormais » que « si son livre est mauvais pour notre temps et pour nous, il était fort bon pour ses contemporains, et sa religion encore meilleure. Il faut avouer qu’il retira presque toute l’Asie de l’idolâtrie » et qu’« il était bien difficile qu’une religion si simple et si sage, enseignée par un homme toujours victorieux, ne subjuguât pas une partie de la terre ». Il considère que « ses lois civiles sont bonnes ; son dogme est admirable en ce qu’il a de conforme avec le nôtre » mais que « les moyens sont affreux ; c’est la fourberie et le meurtre »
Après avoir estimé plus tard qu’il avait fait dans sa pièce Mahomet
« un peu plus méchant qu’il n’était », c’est dans la biographie de Mahomet rédigée par
Henri de Boulainvilliers que Voltaire puise et emprunte, selon René Pomeau,
« les traits qui révèlent en Mahomet le grand homme ». Dans son
Essai sur les mœurs et l’esprit des Nations dans lequel il consacre, en historien cette fois, plusieurs chapitres à l’islam, Voltaire
« porte un jugement presque entièrement favorable » sur Mahomet qu’il qualifie de « poète », de « grand homme » qui a « changé la face d’une partie du monde » tout en nuançant la sincérité de Mahomet qui imposa sa foi par « des fourberies nécessaires ». Il considère que si
« le législateur des musulmans, homme puissant et terrible, établit ses dogmes par son courage et par ses armes », sa religion devint cependant
« indulgente et tolérante ».
Cependant, Voltaire est fondamentalement déiste et dénonce clairement l’Islam et les
religions abrahamiques en général. Profitant de la définition du théisme dans son
Dictionnaire philosophique, il jette dos à dos Islam et Christianisme :
« [le théiste] croit que la religion ne consiste ni dans les opinions d’une métaphysique inintelligible, ni dans de vains appareils, mais dans l’adoration et dans la justice. Faire le bien, voilà son culte ; être soumis à Dieu, voilà sa doctrine. Le mahométan lui crie : « Prends garde à toi si tu ne fais pas le pèlerinage à La Mecque ! » « Malheur à toi, lui dit un
récollet, si tu ne fais pas un voyage à Notre-Dame de Lorette ! » Il rit de Lorette et de La Mecque ; mais il secourt l’indigent et il défend l’opprimé. »
Néanmoins, dans un contexte français marqué par l’emprise liberticide du catholicisme sur la société française, Voltaire nuance parfois son jugement sur l’Islam, comprenant qu’il peut s’agir d’une arme redoutable contre le clergé catholique.
Ses propos sur Mahomet lui valent d’ailleurs les foudres des jésuites et notamment de l’abbé
Claude-Adrien Nonnotte.
Dans l’Essai sur les mœurs, Voltaire se montre également « plein d’éloges pour la civilisation musulmane et pour l’islam en tant que règle de vie ». Il compare ainsi le « génie du peuple arabe » au « génie des anciens Romains » et écrit que « dans nos siècles de barbarie et d’ignorance, qui suivirent la décadence et le déchirement de l’Empire romain, nous reçûmes presque tout des Arabes : astronomie, chimie, médecine » et que « dès le second siècle de Mahomet, il fallut que les chrétiens d’Occident s’instruisissent chez les musulmans ».
Il y a donc deux représentations de Mahomet chez Voltaire, l’une religieuse selon laquelle Mahomet est un prophète comme les autres qui exploite la naïveté des gens et répand la superstition et le fanatisme, mais qui prêche l’unicité de Dieu et l’autre, politique, selon laquelle Mahomet est un grand homme d’État comme Alexandre le Grand et un grand législateur qui a fait sortir ses contemporains de l’idolâtrie. Ainsi selon Diego Venturino la figure de Mahomet est ambivalente chez Voltaire, qui admire le législateur, mais déteste le conquérant et le pontife, qui a établi sa religion par la violence. Pour
Dirk van der Cruysse l’image plus nuancée de Mahomet dans l’
Essai sur les mœurs est nourrie en partie par
« l’antipathie que Voltaire éprouvait à l’égard du peuple juif ». Selon lui, les
« inefficacités de la révélation judéo-chrétienne » comparées au
« dynamisme de l’islam » soulève chez Voltaire une
« admiration sincère mais suspecte ». Van der Cruysse considère le discours voltairien sur Mahomet comme un
« tissu d’admiration et de mauvaise foi mal dissimulé » qui vise moins le prophète lui-même que les spectres combattus par Voltaire à savoir le
« fanatisme et l’intolérance du christianisme et du judaïsme ».
Ce qu'il ne faut donc pas perdre de vue, c'est que Voltaire admire le Mahomet conquérant, réformateur et législateur, qu'il apprécie des caractéristiques du dogme mais seulement quand il les compare à d'autres, et qu'enfin il exècre l'Islam en tant que religion, et, dans les textes qui montrent l'éloge à Mahomet, on lit aussi une dénonciation virulente de la barbarie, du fanatisme, et de l'obscurantisme.
Le
christianisme, dont il souhaite la disparition, n’est pour Voltaire que superstition et fanatisme. C'est dans ses lettres qu'il est le plus explicite: en 1767, il écrit à
Frédéric II :
« Tant qu’il y aura des fripons et des imbéciles, il y aura des religions. La nôtre est sans contredit la plus ridicule, la plus absurde, et la plus sanguinaire qui ait jamais infecté le monde »; et au Marquis d'Argence : le christianisme est "la superstition la plus infâme qui ait jamais abruti les hommes et désolé la terre.
Voltaire préfère prendre le parti des opprimés et cultiver une
philosophie à contre-courant de toutes idées et comportements préconçus – pour permettre à la
Raison sensible de s'épanouir librement, plutôt que défendre et établir des systèmes de pensées abstraits sans lien avec la réalité vécue : un philosophe ne doit pas devenir un « chef de parti » enfermant son intellect dans une doctrine, même s'il prend parti.
C'est surtout l'absurdité conceptualisée et érigée en dogme – et l'absence d'
empathie des hommes, qui pousse Voltaire à dénoncer le christianisme et à se moquer des chrétiens et à tout ce qui leur apparaît « normal » ; dans son
Dialogue du chapon et de la poularde, Voltaire en vient ainsi à faire dire au
chapon, s'adressant à la poularde, que l'abstinence de viande, deux jours par semaine, dans le christianisme, est une loi
« très barbare [qui] ordonne que ces jours-là on mangera les habitants des eaux. Ils vont chercher des victimes au fond des mers et des rivières. Ils dévorent des créatures dont une seule coûte souvent plus de la valeur de cent chapons : ils appellent cela jeûner, se mortifier. Enfin je ne crois pas qu'il soit possible d'imaginer une espèce plus ridicule à la fois plus abominable, plus extravagante et plus sanguinaire ».
Globalement, le lien fait entre le fanatisme sanguinaire et les
références abrahamiques est chez Voltaire une constante, qui participe beaucoup à son rejet du christianisme. Dans
La Bible enfin expliquée, Voltaire écrit :
« C'est le propre des fanatiques qui lisent les Ecritures saintes, de se dire à eux-mêmes : Dieu a tué, donc il faut que je tue ;
Abraham a menti,
Jacob a trompé,
Rachel a volé, donc je dois voler, tromper, mentir. Mais, malheureux ! tu n'es ni Rachel, ni Jacob, ni Abraham, ni Dieu : tu n'es qu'un fou furieux, & les
Papes qui défendirent la lecture de la Bible furent très sages. »
Rousseau écrit qu'il va considérer l'être humain « tel qu'il a dû sortir des mains de la Nature », ce faisant écrit-il « je vois un animal moins fort que les uns, moins agile que les autres, mais à tout prendre, organisé le plus avantageusement de tous »
« En prenant les hommes tels qu'ils sont et les lois telles qu'elles peuvent être. Je tâcherai d'allier toujours ce que le droit permet avec ce que l'intérêt prescrit, afin que la justice et l'utilité ne se trouvent point divisées »
Pour
Jean Starobinski, le passage de l'état de nature à la société civile d'avant le contrat social s'effectue en quatre phases :
- l'homme oisif vivant dans un habitat dispersé qui peu à peu s'associe en horde ;
- la première révolution : l'humanité entre dans l'ordre patriarcal et les familles peuvent se regrouper. Pour Rousseau, cette période est celle de l'âge d'or ;
- l'ordre patriarcal cède la place à un monde marqué par la division des tâches qui fait perdre à l'homme son unité. Les plus violents ou les plus habiles deviennent les riches et les autres les pauvres ;
- la guerre de tous contre tous entendue par Rousseau dans un sens à la Hobbes.
À l'issue de ce processus, l'établissement d'un contrat social permet de sortir de l'état de guerre et de réaliser une société civile marquée par l'inégalité. Jean Starobinski écrit à ce propos :
« stipulé dans l'inégalité, le contrat aura pour effet de consolider les avantages du riche, et de donner à l'inégalité valeur d'institution ». Dans
Du contrat social, Rousseau cherche à sortir de ce premier contrat social inégalitaire à travers le concept de
volonté générale qui permettra, selon l'expression de Christopher Bertam,
« à chaque personne de bénéficier de la force commune tout en restant aussi libre qu'ils l'étaient dans l'état de nature ». Bref pour Rousseau l'
État est le moyen de sortir du mal que constitue la société. Pour Victor Goldschmidt, il ne faut pas trop insister sur l'opposition entre le contrat du
Discours et celui du
Contrat Social car chez les deux l'inégalité est présente.
Comment le mal peut-il jaillir dans une société composée d'hommes bons ?
«En l'homme existerait à l'origine un équilibre entre les besoins et passions et la capacité à les satisfaire », et ce serait cet équilibre qui ferait l'homme « bon pour lui-même et non dépendant des autres », car c'est la « dépendance vis-à-vis des autres qui fait les hommes mauvais »
Pour permettre la préservation de l'espèce, les créatures sont dotées de deux instincts, l'
amour de soi et la
pitié. L'amour de soi leur permet de satisfaire leurs besoins biologiques, tandis que la pitié les conduit à prendre soin des autres. Notons que, si la pitié est un instinct indépendant elle n'est considérée que comme un prolongement de l'amour de soi vu comme l'origine de toutes les passions.
La chute, ou le mal, s'introduit chez l'homme avec l'apparition de l'amour-propre, apparition d'ailleurs liée à la compétition sexuelle pour attirer un(e) partenaire.
« L'amour de soi-même est un sentiment naturel qui porte tout animal à veiller à sa propre conservation et qui, dirigé dans l'homme par la raison et modifié par la pitié, produit l'humanité et la vertu. L'Amour-propre n'est qu'un sentiment relatif, factice, né dans la société, qui porte chaque individu à faire plus de cas de soi que de tout autre, qui inspire aux hommes tous les maux qu'ils se font mutuellement et qui est la véritable source de l'honneur. »
En résumé, l'amour-propre pousse les êtres humains à se comparer, à chercher à être supérieurs aux autres, ce qui engendre des conflits. L'amour-propre est à la fois l'instrument de la chute de l'homme et de la rédemption. En effet, dans ce livre, l'amour-propre est la forme que prend l'amour de soi dans un environnement social. L'amour-propre est toujours vu comme dangereux, il est possible de contenir ce mal grâce à l'
éducation et grâce à une bonne organisation sociale.
Même si l'amour-propre prend sa source dans la compétition sexuelle, il ne révèle son plein potentiel de dangerosité que lorsqu'il est combiné à l'interdépendance
économique qui se développe lorsque les individus vivent en société. En effet, dans ce cas, les êtres humains vont à la fois chercher les biens matériels et la reconnaissance, ce qui les conduit à entretenir des relations sociales marquées par la subordination de certains et par le
désir d'atteindre ses fins quels que soient les moyens employés. De sorte que sont menacées à la fois la
liberté des êtres humains et leur estime de soi.
- « Il n'est pas vrai que l'homme recherche le plaisir et fuit la douleur .Ce que veut la moindre parcelle d'un organisme vivant, c'est un accroissement de puissance. Dans l'effort qu'il fait pour le réaliser, le plaisir et la douleur se succèdent à cause de cette volonté, il cherche la résistance, il a besoin de quelque chose qui s'oppose à lui »
- « Lorsque les opprimés, les écrasés, les asservis se mettent à dire : « Soyons bons ! Est bon quiconque ne fait violence à personne, quiconque n'offense, ni n'attaque, n'use pas de représailles et laisse à 'EL le soin de la vengeance, quiconque se tient caché comme nous, évite la rencontre du mal et du reste attend peu de chose de la vie, comme nous, les patients, les humbles et les justes. »- Tout cela veut dire en somme, à l'écouter froidement et sans parti pris : « Nous, les faibles, nous sommes décidément faibles ; nous ferons donc bien de ne rien faire de tout ce pour quoi nous ne sommes pas assez forts. » cette prudence de qualité très inférieure que possède l'insecte (qui, en cas de grand danger, fait le mort, pour ne rien faire de trop), grâce à ce faux monnayage, à cette impuissante duperie de soi, a pris les dehors pompeux de la vertu qui sait attendre, qui renonce et qui se tait, comme si la faiblesse même du faible - c'est-à-dire son essence, son activité, toute sa réalité unique, inévitable et indélébile - était un accomplissement libre, quelque chose de volontairement choisi, un acte de mérite. Cette espèce d'homme a un besoin de foi au « sujet » neutre, doué du libre arbitre, et cela par un instinct de conservation personnelle, d'affirmation de soi, par quoi tout mensonge cherche d'ordinaire à se justifier. » »
- La morale des faibles est donc l'expression de ce ressentiment : le ressentiment est l'affect d'une volonté vaincue qui cherche à se venger, c'est-à-dire qu'il est le symptôme d'une vie décroissante, qui ne s'est pas épanouie. Cette vengeance s'exprimera par des valeurs créées pour lutter contre les forts, en dévalorisant leur puissance (le fort devient le méchant par opposition au bon).La pitié, l'altruisme, toutes les valeurs humanitaires, sont en fait des valeurs par lesquelles on se nie soi-même pour se donner l'apparence de la bonté morale et se persuader de sa supériorité ; mais sous ces valeurs illusoires fermente une haine impuissante qui se cherche un moyen de vengeance et de domination. Le christianisme, l'anarchisme, le socialisme, etc. sont des exemples de morales du ressentiment.
- « La révolte des esclaves dans la morale commence lorsque le ressentiment lui-même devient créateur et enfante des valeurs : le ressentiment de ces êtres, à qui la vraie réaction, celle de l'action, est interdite et qui ne trouvent de compensation que dans une vengeance imaginaire. Tandis que toute morale naît d'une triomphale affirmation d'elle-même, la morale des esclaves oppose dès l'abord un « non » à ce qui ne fait pas partie d'elle-même, à ce qui est « différent » d'elle, à ce qui est son « non-moi » : et ce non est son acte créateur. Ce renversement du coup d'œil appréciateur appartient en propre au ressentiment : la morale des esclaves a toujours et avant tout besoin, pour prendre naissance, d'un monde opposé et extérieur : il lui faut, pour parler physiologiquement, des stimulants extérieurs pour agir ; son action est foncièrement une réaction. »
- La morale des forts exalte la puissance, c'est-à-dire l'égoïsme, ou plaisir d'être soi, la fierté, l'activité libre et heureuse. Ces valeurs sont essentiellement le résultat d'une spiritualisation de l'animalité qui peut alors s'épanouir heureusement.Le désir de savoir est la conséquence d'une spiritualisation de l'instinct de reproduction. La morale des faibles agit en sens contraire, en cherchant à détruire à la racine tous les instincts, par haine de la vie, c'est-à-dire par suite d'une violence intériorisée qui ne peut s'exprimer que sous la forme négative de la destruction de soi . Par contraste, ce qui caractérisera le mieux une morale de forts, ce sera sa capacité d'élever des hommes cultivés, inventifs, actifs, doués d'une volonté forte et constructive.
On ne doit pas cependant ignorer que les forts, dans l'histoire, sont tout d'abord des hommes violents, mais cette violence n'est pas d'une même sorte que la violence du faible, qui lui aussi veut la puissance, mais par d'autres moyens. La violence du fort est spontanée et sans arrière-pensées, elle n'est pas vindicative, tandis que la violence du faible est calculée, et c'est une violence au service du ressentiment, c'est-à-dire de la haine. Bien que la force ne soit pas nécessairement exprimée par la violence, et, qu'en outre, la spiritualisation des instincts les plus agressifs soit la forme la plus haute de la culture, il reste que la « spontanéité » du fort est en premier lieu particulièrement cruelle, quelle que soit la civilisation considérée :
« Cette « audace » des races nobles, audace folle, absurde, spontanée ; la nature même de leurs entreprises, imprévues et invraisemblables , leur indifférence et leur mépris pour toutes sécurités du corps, pour la vie, le bien-être ; la gaieté terrible et la joie profonde qu'ils goûtent à toute destruction, à toutes les voluptés de la victoire et de la cruauté : - tout cela se résumait pour ceux qui en étaient les victimes, dans l'image du « barbare », de « l'ennemi méchant », de quelque chose comme le « Vandale ». »
Cette
violence n'est pas une fin en soi, mais est le socle de l'élévation humaine, sans lequel l'homme se renie et se mutile en tant qu'animal. L'ensemble des instincts qui font voir la proximité de l'homme avec la bête doit être spiritualisé, car cette spiritualisation est une augmentation de la
volonté de puissance. Ainsi, lorsqu'il examine le processus d'élévation du fort qui a souligné la barbarie première de ce fort, ne met pas en avant la force physique, mais bien l'âme.
La violence du faible est en revanche problématique, si elle domine : c'est une violence cruelle, une violence pour la vengeance, et elle ne se laisse pas facilement convertir en activités créatrices, mais se transforme plus aisément en systèmes de cruauté, i.e. en religions ou en morales visant à abattre l'existence même de ce qui est différent.
Il faut alors souligner l'importance de cette opposition des deux morales qui structurent l'histoire de l'
Occident : tout ce qui est fort a créé ce qui est bon, la philosophie et l'art grecs, ce qui est faible a créé la religion monothéiste et son système de répression de la force. La question qui se pose est donc de savoir comment un tel système a pu se développer à partir du ressentiment et de l'intériorisation de la volonté de puissance.
- Ce phénomène d'intériorisation reçoit en particulier une interprétation religieuse, et, dans le cas du ressentiment des faibles, l'intériorisation, qui est une cause de souffrances morales et physiques, va trouver dans le christianisme une interprétation en tant que péché.
- l'inversion morale des valeurs par les faibles, ne suffit pas à expliquer la puissance avec laquelle elle s'est imposée dans l'histoire. Il y faut encore l'intervention du prêtre, dont nous avons vu qu'il s'oppose, dans une rivalité de castes, au guerrier (et au politique). L'invention du prêtre chrétien est la réinterprétation de la souffrance en tant que culpabilité de celui qui souffre : alors que la faute était rejetée sur le méchant, c'est maintenant pour ses propres fautes que le faible souffre.
L'interprétation religieuse de l'existence permet de dégager deux attitudes fondamentales face à la souffrance.
La première attitude consiste à percevoir la souffrance comme un stimulant pour la vie ; La seconde attitude consiste à se replier sur soi, à réagir, en sorte que l'on ne puisse plus agir. De ce fait, l'interprétation de la souffrance est ainsi en même temps une évaluation de la réalité.
Le rapport de l'
homme au
monde, tant en ce qui concerne la
volonté (
désirs, aspirations,
espoirs) que l'
entendement et la
raison (métaphysique, connaissance) fut jusqu'ici essentiellement le résultat de jugements moraux nés du ressentiment d'impuissants qui disent « non » à la réalité et la vie, tout en se parant des plus hautes vertus de la morale.
Que peuvent alors signifier de tels
jugements ? Dans la mesure où ils se construisent en opposition à l'apparence, ils ne peuvent signifier que le
néant : Dieu, l'être, le bien et tout pensée de l'en soi, de l'absolu, sont les symptômes d'une même volonté de vaincre le devenir, associés au néant, d'une volonté d'en finir qui, paradoxalement en apparence, se mettent à créer des valeurs. Ces valeurs, cependant, expriment la grande lassitude, l'épuisement de l'homme face au monde.
Cela s'exprime de diverses manières dans le monde moderne : la guerre, l'ennui, le désœuvrement, la recherche d'excitations morbides ou de plus en plus violentes (alcool, érotisme), la recherche d'activités abrutissantes (travail), la vie au jour le jour et inconsistante de la vie publique intellectuelle (journalisme, opportunisme des universitaires rémunérés), les conflits psychiques (névrose, hystérie), etc.
C'est pourquoi, le
nihilisme est l'événement majeur de l'
Europe. Mais ce nihilisme exprimerait alors un tournant historique dans la hiérarchie des valeurs reçues jusqu'ici. Cet éclatement du nihilisme pourrait être résumé par la formule célèbre :
« Dieu est mort. », car si Dieu est mort, la morale n'a plus de fondement, bien que l'ombre du dieu mort (son influence axiologique) agisse encore fortement sur des hommes même athées :
La critique de la métaphysique, en réfutant l'idée de la pensée d'un en soi, d'un
être absolu, contribue à précipiter la crise nihiliste, en l'amenant à son point extrême où l'on ne peut esquiver de penser le problème hiérarchique des valeurs qui, privées de leur fondement, entrent en contradiction avec le monde dans lequel nous vivons : nos valeurs sont devenues insoutenables, et sources de
contradictions psychiques.
Le nihilisme signifie alors que les anciennes valeurs sont dépréciées. Ainsi, la critique de la
métaphysique révèle-t-elle le nihilisme des valeurs humaines. Mais on distingue plusieurs types de nihilisme, selon la force ou la faiblesse qui l'inspire.
« Que signifie le nihilisme ? Que les valeurs supérieures se déprécient. Il peut être un signe de force, la vigueur de l'esprit peut s'être accrue au point que les fins que celui-ci voulut atteindre jusqu'à présent (« convictions », « articles de foi ») paraissent impropres car une foi exprime généralement la nécessité de conditions d'existence, une soumission à l'autorité d'un ordre de choses qui fait prospérer et croître un être, lui fait acquérir de la force… ; d'autre part le signe d'une force insuffisante à s'ériger un but, une raison d'être, une foi. Il atteint le maximum de sa force relative comme force violente de destruction : comme nihilisme actif. Son opposé pourrait être le nihilisme fatigué qui n'attaque plus : sa forme la plus célèbre est le bouddhisme, qui est un nihilisme passif, avec des signes de faiblesse ; l'activité de l'esprit peut être fatiguée, épuisée, en sorte que les fins et les valeurs préconisées jusqu'à présent paraissent impropres et ne trouvent plus créance, en sorte que la synthèse des valeurs et des fins (sur quoi repose toute culture solide) se décompose et que les différentes valeurs se font la guerre : une désagrégation… ; alors tout ce qui soulage, guérit, tranquillise, engourdit, vient au premier plan, sous des travestissements divers, religieux ou moraux, politiques ou esthétiques, etc. Le nihilisme représente un état pathologique intermédiaire (- pathologique est l'énorme généralisation, la conclusion qui n'aboutit à aucun sens -) : soit que les forces productrices ne soient pas encore assez solides, - soit que la décadence hésite encore et qu'elle n'ait pas encore inventé ses moyens. »
Lorsque le nihilisme consiste à dévaluer le monde naturel au nom d'un monde suprasensible, on parle d'un nihilisme des faibles : le monde ne devrait pas exister pour le faible qui n'est pas capable de maîtriser les choses, de mettre un sens dans le monde. Le monde est pour lui une souffrance : il se sent supérieur à lui, et, partant, étranger au devenir. Ce nihilisme s'exprime par exemple dans le
pessimisme, mais, essentiellement, il est d'origine morale, car les valeurs morales entrent en conflit avec le monde que nous vivons. C'est un nihilisme inconséquent, car il devrait logiquement aboutir à la suppression de soi : si la morale et le monde se contredisent, il faut en effet soit détruire la morale ancienne (mais pas toute morale soit se détruire soi-même :
« Voici venir la contradiction entre le monde que nous vénérons et le monde que nous vivons, que nous sommes. Il nous reste, soit à supprimer notre vénération, soit à nous supprimer nous-mêmes. Le second cas est le nihilisme. »
En sens contraire, le nihilisme des forts est une sorte de mue : des valeurs sont abandonnées et d'autres sont adoptées. La volonté du fort n'est pas abattue par l'absurde, mais invente de nouvelles valeurs à sa mesure. Ainsi, le dépassement du nihilisme, à travers la pensée de l'
éternel retour, est-il nommé
transvaluation des valeurs. Ce nihilisme conduit alors au
surhomme, qui est celui qui approuve entièrement le monde du devenir, son caractère changeant et incertain : on peut dire que le surhomme
est ce monde, il le vit.
De ce second sens, il est possible d'extraire encore un autre sens, réservé à l'élite des esprits libres : le nihilisme de la pensée, la négation absolue de l'être, négation qui devient la manière la plus divine de penser. Selon cette pensée, il n'y a pas du tout de
vérité ; nos pensées sont alors nécessairement fausses.
« Toute
connaissance est une interprétation. La généalogie montre l'origine des valeurs morales du
ressentimentqui se sert de certaines catégories métaphysiques, telles que la Vérité, le Bien, etc. Ainsi les facultés cognitives humaines semblent-elles déterminées par une évaluation de l'existence née de la
haine, c'est-à-dire d'affects réactifs dont la motivation principale est la
vengeance. Connaissance et métaphysique, domaines de la spiritualité humaine en apparence d'une grande pureté, seraient donc en réalité dépendantes d'une forte affectivité sans laquelle elles n'existeraient pas »
La critique nietzschéenne de la métaphysique, en tant que
psychologie des profondeurs ou généalogie (dévoilant l’origine de concepts tels que vérité, être), on critique les contradictions internes de la métaphysique par un examen que l'on pourrait qualifier de positiviste, et qui s'appuie souvent sur des arguments sceptiques.
« Prenons un peu au sérieux le point de départ du scepticisme : à supposer qu'il n'existe pas de monde autre, métaphysique, et que, du seul monde connu de nous, toutes les explications empruntées à la métaphysique soient inutilisables pour nous, de quel œil verrions-nous les hommes et les choses ? »
Nous n'avons aucune
connaissance de quoi que ce soit en dehors de ce que nous percevons, que ce que nous percevons n'est rien d'autre que devenir, et que cette
perception est une perspective. Il résulte de cette thèse qu'il ne peut y avoir de
vérité absolue pour nous :
« Il n'y a pas plus de données éternelles qu'il n'y a de vérités absolues. »
On n'exclut pas qu'un monde métaphysique puisse exister ; conformément à la méthode sceptique, il admet également qu'un tel monde pourrait être prouvé :
« Il est vrai qu'il pourrait y avoir un monde métaphysique ; la possibilité absolue n'en est guère contestable »
« - il est absolument impossible de prouver aucune autre sorte de réalité. »
Cela signifie notamment qu'il n'y a pas du tout de connaissance, mais seulement tentative d'interprétation du monde dans lequel nous vivons.
« Le « monde vrai », une idée qui ne sert plus à rien, qui n'engage même plus à rien - une idée inutile, superflue, par conséquent une idée réfutée : abolissons-la. »
La preuve de l'
existence ou la non-existence de ce monde nous est parfaitement indifférente (ce que les
sceptiques avaient déjà reconnu), mais qu'il faut encore expliquer pourquoi, malgré cette démonstration rigoureuse connue depuis des millénaires, un autre
monde a pu être pensé comme autre chose qu'une simple hypothèse hasardeuse et pourquoi on a voulu le voir vrai en tentant de le prouver.
Il n'y a donc pas de
vérité absolue ; or, dès lors qu'aucune vérité absolue n'est possible, on rejette du même coup le monolithisme de la
métaphysique . Mais cette négation de la vérité ne signifie pas qu'on n'admet aucun sens à ce
concept ; au contraire, le rejet de l'absolu fait apparaître un grand nombre de significations qui se prête à l'analyse et révèle les différentes
volontés qui s'investissent dans ce concept.
- L'homme est un être de raison, ceci ne se réalise pas pour l’essentiel dans son activité de connaissance mais dans un comportement éthique que régit la liberté. Mais cette dernière ne peut trouver son plein exercice que dans un au-delà de la corporéité que dessine l’immortalité de l’âme. Et c’est en 'EL que dès maintenant se réalise cette parfaite et totale liberté. Ce postulat a donc pour fonction d’assurer l’exercice de la liberté, de lui donner son plein espace de réalisation. Il conforte ainsi l’ordre de la raison.
