Mariage Mixte

 Vie entre craintes et défis et altérnances de crises et compromis douleureux

Le mariage mixte apparaît comme le lieu privilégié où les cultures s’affrontent, dialoguent et se fondent. 
 Au regard des défis posés à la société multiculturelle, le couple mixte se présente comme un laboratoire intensif, d’échanges, d’analyses, de synthèses, capable d’imaginer des solutions originales applicables à un niveau individuel ou dans certains cas d’être transposées à l’échelle de la société. Les micro-changements apportés par ce type d’union sont capables d’annoncer de profonds changements sociaux.


Nous avons été amenées à considérer le mariage mixte comme union binationale. Cependant cette notion comprend bien d’autres aspects : ainsi les mariages entre classes sociales ou entre groupes d’âges peuvent être considérés comme tels. D’autres définitions limitent ce type de mariage aux unions interethniques ou inter-religieuses.

Problèmes :
Cependant, les réactions souvent hostiles de l’entourage et de la société en font une union « mixte ». En outre, les facteurs de mixité peuvent s’additionner (nationalités + religions, classes sociales…) ; certains au contraire peuvent se réduire (conversion religieuse, changement de nationalité, mimétisme social ou culturel…). D’autres peuvent se compenser : un étranger sera mieux accepté s’il est ambassadeur que s’il est ouvrier !

Les étapes de la vie vécues par les conjoints d’un couple mixte

Dans la mesure où les réactions de l’entourage provoquent une remise en question du couple, tout au long de sa trajectoire, les étapes de la vie de ses membres sont sans doute, plus encore que dans un couple homogame de même nationalité, ponctuées par une série de crises.

 le modèle d’Erikson:

« Le modèle d’Erikson se concentre sur une série de crises. La croissance humaine est présentée du point de vue des conflits tant internes qu’externes auxquels la personnalité vitale doit faire face en réémergeant de chaque crise avec un sentiment renforcé d’unité interne, un accroissement de la capacité de juger et de la faculté de “bien faire”, selon les normes culturelles […] Chaque composante de la personnalité s’épanouit, entre en crise et trouve sa solution dans sa rencontre avec l’environnement. »

Ce modèle s’applique à l’étude des mariages mixtes. En effet, le couple mixte se caractérise par une vulnérabilité spécifique et vit des crises. Celles-ci, successives et victorieuses, permettent au couple de renforcer sa capacité à juger et la faculté de bien faire d’après les normes socioculturelles de l’autre.

Première étape. Période pendant laquelle le jeune couple n’a pas d’enfant (rencontre et vie commune sans enfants)

La période de vie commune sans enfant est très importante pour un couple mixte. Il met en place ses fondations et surtout le consensus sur lequel il basera son unité et son entente pour faire face à l’entourage et aux difficultés de la vie quotidienne.

Un couple mixte commence parfois par l’attirance vers un pays, une culture ou une couleur de peau. Elle est née d’un voyage, d’une lecture, d’un film, d’une rencontre. Il y a très tôt le désir de surmonter les contraintes et les difficultés supplémentaires liées à ce type d’union. Enthousiasme et prudence vont de pair. Pour le mariage mixte, le choc culturel est presque certain. Évidemment, ce type d’union frappe d’autant plus que les différences physiques sont visibles et que l’impact culturel est fort. Il faudra aux conjoints trouver une manière de communiquer sans se heurter l’un l’autre. C’est un apprentissage long et difficile qui demande beaucoup de patience, de tolérance et de souplesse.

Parler la même langue ne suffit pas ; parfois les mots ne veulent pas dire la même chose pour chacun d’eux.

Le rôle de l’homme et de la femme aussi bien que celui de l’enfant change d’une société à l’autre. Cette première étape est celle de l’apprentissage de l’autre, celle où chacun souhaite vaincre ses craintes et relever le défi.

Deuxième étape. Période de vie du couple avec des enfants en bas âge

Ce petit être qui appartient à deux mondes remet en question les certitudes de ses parents. Par lui se concrétise le défi. Dans certains cas le parent expatrié comprend qu’il devra élever son fils ou sa fille d’une autre manière sans l’aide d’une famille élargie, ni l’hospitalité du voisinage. Comme dans tout couple, il s’agit d’une étape décisive qui permet d’asseoir le consensus ou qui le fait éclater.

L’évolution du couple parental a une grande importance sur le désir d’appartenance de l’enfant.

Au sein des familles qui ont été interrogées deux scénarios se sont présentés.

Premier scénario. Les parents ont peur que la différence de culture et parfois des valeurs ne déstructure l’enfant. Ils choisissent pendant ses premières années de ne lui faire fréquenter qu’un milieu homogène (entourage, langue, mode de vie, attitudes sociales identiques…).

20Second scénario. Dès le départ, les parents organisent pour leur enfant un mode d’existence ouvert sur le monde, soucieux de lui transmettre les deux cultures de manière équilibrée. Lorsque les parents réussissent à dépasser les épreuves liées aux chocs de leurs inconscients différents, la transmission de leurs deux cultures est extrêmement enrichissante pour leurs enfants.

Troisième et quatrième étapes. Pendant lesquelles le couple vit avec des enfants en âge scolaire de 6 à 12 ans et des adolescent(e)s de 12 à 18 an

Ces deux étapes se caractérisent par la difficulté éprouvée par le couple devant les choix qu’impose l’éducation de leurs enfants (école, religion, langue…). Des divergences profondes peuvent apparaître dans les orientations proposées par chacun d’entre eux en matière de respect de l’autorité, de liberté, d’exercice des responsabilités, de dispense des câlins, etc.

Il est souhaitable qu’un consensus soit trouvé et renouvelé au fur et à mesure que les enfants grandissent. Celui-ci n’est pas toujours facile à découvrir, ni à maintenir. En effet, dans la vie quotidienne, malgré l’intérêt ou l’information d’un conjoint sur la culture de l’autre, il reste des zones d’ombre et des malentendus liés au choc des inconscients, qui fonctionnent différemment d’un pays à l’autre. Les chocs assez fréquents prennent beaucoup d’énergie aux deux conjoints.

La nécessité de s’adapter à d’autres habitudes alimentaires, à des horaires différents, à un climat autre est à l’origine du déclenchement de crises. Cependant, « c’est un processus de développement de crise en crise, avec enrichissement à chaque solution heureuse de la crise […] Chaque étape rencontre un enjeu d’autoréalisation […] la réalisation s’accomplit dans la réussite des relations à autrui, à travers les rôles sociaux, le travail, l’intimité, la procréation »

Cinquième étape. Période pendant laquelle les enfants qui ont dépassé 18 ans vivent encore avec leurs parents

Le choc des générations existe comme dans les autres familles non mixtes mais il porte souvent sur des conflits centrés sur le choix d’une nationalité et des valeurs qui s’y rapportent. Il n’y a pas d’identification totale pour la vie à la culture et au pays de l’un ou l’autre des parents. Plusieurs variables interviennent dans l’adhésion de l’adolescent(e) au pays et à la culture de son père ou de sa mère à un moment donné de sa vie : l’âge, l’entourage, les circonstances, la couleur de la peau, les bonnes relations avec son père ou sa mère – l’adolescent(e) peut s’entendre mieux avec son père ou sa mère suivant l’évolution de son existence.

Le désir de protéger ou de valoriser l’un de ses parents qu’il sent en position de faiblesse (désunion, regard négatif de la société…), le désir d’être différent, d’apprendre l’inconnu ou d’être conforme et respectueux des normes du pays où il vit. 

À travers ces épreuves évolue le rapport de force du couple, qui est en fait celui de deux cultures.

Sixième étape. Période post-parentale et de retraite

Après avoir porté toute son attention sur l’avenir de ses enfants, le couple se retrouve comme les autres couples confrontés à lui-même. Les époux sont amenés à faire de nouveaux choix, à se redéfinir un mode de vie. La fin des obligations professionnelles donne la possibilité de retour au pays d’origine du conjoint . Ce retour fait souvent l’objet de compromis : trois mois dans un pays, le reste de l’année dans l’autre. C’est aussi l’époque des bilans. Le couple qui a résisté au temps est en harmonie, il symbolise l’ouverture et la créativité.

Conclusion

La dynamique de la vie de ces couples, ponctuée par des crises successives et des étapes semblables à celles de n’importe quel couple, a pourtant sa logique propre. Les occasions d’opposition, dues aux différences de culture, sont plus nombreuses. Elles obligent les partenaires à un effort permanent de communication pour maintenir un modus vivendi enrichi d’imagination.

Les mariages mixtes sont, en quelque sorte, le condensé de la communication entre deux cultures et représentent en cela un phénomène universel.

Esprit

Comment pouvons-nous connaître quelque chose sur ces états mentaux, de métaphysique ;Existe-t-il des entités mentales ? Se distinguent-elles des entités matérielles et quelles sont leurs relations ?
Pourtant, comment se peut-il que l'expérience consciente puisse mettre en mouvement un corps, i. e. un objet matériel pourvu de propriétés physico-chimiques ? Comment peut-on vouloir être la cause du fonctionnement de nos neurones et de la contraction de nos muscles, de sorte qu'ils réalisent ce que nous nous proposons de faire ? Ce sont là quelques-unes des questions principales auxquelles se sont confrontés les philosophes de l'esprit

Les qualia, au singulier quale, sont définis comme les propriétés de l'expérience sensible par lesquelles cela fait quelque chose de percevoir ceci ou cela (couleur, son, etc. ). Ce sont par conséquent des effets subjectifs ressentis et associés de manière spécifique aux états mentaux :

• expériences perceptives ;
• sensations corporelles (douleur, faim, plaisir, etc. )  ;
• passions et émotions.

Par définition, ces qualia sont inconnaissables en l'absence d'une intuition directe ; ils sont par conséquent aussi incommunicables. L'existence et la nature de ces propriétés sont l'un des débats principaux de la philosophie de l'esprit. Cette importance tient au fait que l'existence des qualia réfute le physicalisme, étant donné que on les tient pour des phénomènes irréductibles.

Dans le langage philosophique contemporain "Esprit" peut être opposé à différentes notions :

1. Opposé à la matière, avec une distinction entre la pensée et l'objet de la pensée, la matière ; avec des ressemblances avec subjectif/objectif ou unicité/grande variété dans certains rapports.
2. Opposé à la nature par exemple dans la distinction liberté/obligation.
3. Opposé à la chair ainsi qu'à l'instinct de vie animale, on retrouve ici un sens proche de celui de Raison 

La philosophie oppose corps et esprit (nommé plus volontiers conscience par la philosophie et âme par certaines religions. 
En psychologie contemporaine: totalité des activités mentales humaines, conscientes et non-conscientes.

Comment pouvons-nous connaître quelque chose sur ces états mentaux, de métaphysique ;Existe-t-il des entités mentales ? Se distinguent-elles des entités matérielles et quelles sont leurs relations ?

• En métaphysique et dans les religions, le mot esprit sert à désigner l'élément immatériel incarné en l'être humain ou l'ensemble des êtres immatériels supposés doués d'intelligence : Dieu, les anges, les démons, etc.  : esprit (surnaturel)
• En psychologie, le mot esprit sert à désigner les processus mentaux et la faculté de penser propre à l'homme.
• L'esprit renvoit au principe de la vie ou à l'âme individuelle.
• L'Église catholique enseigne que la distinction entre l'âme et l'esprit n'introduit pas une dualité dans l'âme. Au IXe siècle, lors du IVe concile de Constantinople en 869, il y eut une controverse sur la relation entre l'âme et le corps. Le 11e canon de ce concile affirma l'unicité de l'âme.
  C'est par conséquent au IXe siècle qu'on formalise la distinction entre l'âme et l'esprit. L'esprit étant habituellement associé à la pensée et l'âme au sentiment, on considérait jusque là que l'homme pouvait avoir une nature multiple (corps, âme et esprit). Le christianisme affirma au contraire l'unité de la personne humaine (un de corps et d'âme) en niant l'existence de l'esprit, car il est confondu avec l'âme :
  «L'unité de l'âme et du corps est si profonde qu'on doit considérer l'âme comme la forme du corps ; c'est-à-dire, c'est grâce à l'âme spirituelle que le corps constitué de matière est un corps humain et vivant ; l'esprit et la matière, dans l'homme, ne sont pas deux natures unies, mais leur union forme une unique nature.»
  L'Église catholique a par conséquent cherché à approfondir le sens des termes, ce qui n'est pas allé sans controverse entre l'Église de Rome et les Églises d'orient. Dans le catéchisme de l'Église catholique, la notion d'âme est attachée à un individu (unité de la personne humaine et de l'âme), alors que l'esprit est reconnu aussi sous un angle collectif :

  «L'héritage sacré de la foi, contenu dans la Sainte Tradition et dans l'Écriture Sainte a été confié par les apôtres à la totalité de l'Église. En s'attachant à lui, le peuple saint tout entier uni à ses pasteurs reste assidûment fidèle à l'enseignement des apôtres ainsi qu'à la communion fraternelle, à la fraction du pain ainsi qu'aux prières, si bien que, dans le maintien, la pratique et la confession de la foi transmise, s'établit, entre pasteurs et fidèles, une singulière unité d'esprit.»

« La condition nécessaire pour qu'il soit possible de dire non, c'est que le non-être soit une présence perpétuelle, en nous et hors de nous, c'est que le néant hante l'être ». Par quoi il faut entendre non seulement que l'être a sur le néant une préséance logique, mais encore que c'est de l'être que le néant tire concrètement son efficace »

L'esprit dans la kabbale

La mystique juive, depuis le IIe siècle, considère que l'homme possède, en plus du corps physique, plusieurs âmes. Les néo-platoniciens juifs Abraham ibn Ezra (vers 1150) et Abraham bar Hiyya distinguent trois parties : nêfesh, ru'ah, neshamah ; les kabbalistes ajoutent hayyah, yehidah. Les cinq noms de l'âme, sont , dans un ordre ascendant : la nêfesh (esprit), le ru'ah (souffle, anima), la neshamah (âme, spiritus), la hayyah (vie), et la yehidah (union).

L'esprit dans le bouddhisme

Le bouddhisme nie l'existence de l'âme (reconnue comme une illusion, et insiste sur l'interdépendance profonde entre le corps et l'esprit. L'individu y est reconnu comme un ensemble d'agrégats, dont le premier est le corps, accompagné de 4 autres concepts pouvant être rattachés à la notion d'esprit : les sensations, les perceptions, les formations volitionnelles et la conscience. Ces agrégats sont des processus impermanents et interdépendants, et non des objets immuables. L'esprit est lié au corps et n'en devient réellement indépendant que dans les états de méditation sublimés que sont les dhyānas en vue du nirvāna.

L'esprit est reconnu, non pas comme un "fantôme dans la machine" du corps, mais comme un sixième sens en plus des cinq sens généralement reconnus. Le bouddhisme n'est ni spiritualiste, ni matérialiste : l'esprit n'est pas une entité éternelle, mais ce n'est pas non plus un épiphénomène de la matière. Le cerveau n'est qu'une sorte de "terminal" qui opère l'interface entre l'esprit (immatériel) et le monde des cinq sens (matériel). Les expériences d'états modifiés de conscience, communes chez les méditants avancés, semblent confirmer cette conception. Ajahn Brahm explique :

Le sixième sens, le mental, est indépendant des cinq autres sens. Surtout, il est indépendant du cerveau. Si on effectuait une transplantation du cerveau entre vous et moi, que vous preniez mon cerveau et moi le vôtre, je serais toujours Ajahn Brahm et vous seriez toujours vous. 

Le Dalaï-lama exprime une opinion identique :

Le niveau [de conscience] le plus élevé échappe au support matériel. La conscience est indépendante des particules physiques. 

Le fonctionnement essentiel de l'esprit et son conditionnement dans le saṃsāra sont décrits par la chaîne causale de la coproduction conditionnée. 

L'esprit dans les philosophies

Philosophie occidentale classique

Au XVIIe siècle, Descartes sépare le corps de l'esprit (qu'il identifie à l'âme) en un dualisme : le corps est une substance étendue et relève de la mécanique, alors que l'âme est une substance pensante. Comme passif, l'esprit est intellect ; comme actif, il est volonté. L'unité des deux reste un problème épineux, et Descartes voit dans la glande pinéale le lieu de communication entre les deux.

À contrario, les tenants du matérialisme philosophique refusent l'existence d'un principe immatériel et l'esprit est conçu comme la manifestation de phénomènes physiologiques régis par les lois de la physique : «le cerveau sécrète la pensée comme le foie sécrète la bile» (Pierre-Jean-Georges Cabanis, 1802).

Philosophie de l'esprit contemporaine

La généralisation du paradigme moniste naturaliste dans les sciences de l'esprit, actuellement connues sous le nom de sciences cognitives, conduit fréquemment actuellement à mettre entre le cerveau et l'esprit dans le même type de rapport que le matériel («hardware») et le logiciel («software») en informatique.

Philosophie spirite

Le Spiritisme se définit comme une philosophie spiritualiste et accorde une place principale à la notion d'esprit. Pour cette doctrine, l'esprit est le principe intelligent de l'univers, dont la véritable nature reste à découvrir. Dans le sens de la doctrine spirite, les Esprits sont les êtres intelligents de la création, qui peuplent l'univers en dehors du monde matériel, et qui forment le monde invisible. Ce ne sont point des êtres d'une création spécifique, mais les âmes de ceux qui ont vécu sur la terre ou dans les autres sphères, et qui ont quitté leur enveloppe corporelle

L'esprit dans les sciences

Par étymologie, la psychologie est la science de l'esprit. Mais face aux connotations religieuses et mystiques du mot, le discours scientifique a préféré utiliser des termes plus neutres comme ceux de facultés ou processus mentaux ou encore psyché (surtout dans les approches d'inspiration psychanalytique) ou cognition. Dans les sciences cognitives contemporaines, le terme cognition ne renvoie pas uniquement aux facultés de connaissance et d'intelligence de la pensée mais bien à la totalité des processus psychologiques à l'œuvre dans l'esprit humain (et non-humain), incluant la perception, la motivation, la décision ou les émotions...

La philosophie de l'esprit, la branche de la philosophie contemporaine qui s'intéresse aux problèmes posés par les concepts d'esprit, d'états mentaux, la conscience, etc.

La théorie de l'esprit est une faculté psychologique présente chez un nombre particulièrement restreint d'espèces animales, ou alors, selon certains chercheurs, spécifique à l'homme autorise un individu de comprendre les états mentaux (croyances et intentions) d'un autre individu.

Néant

Le néant est un concept d'absence absolue d'existence. Le néant étant à l'existence ce qu'est le vide à la matière.

- le néant est non-être: « Néant » pour formuler des propositions existentielles négatives (« Il n'y a rien dehors » signifie « il n'y a pas quelque chose qui soit à l'extérieur ») Or, le néant n'est pas « quelque chose » précisément. Le néant n'a pas de substance, justement parce qu'il « est » néant et n'existe que dans nos pensées éphémères, et non dans la Réalité.

-le néant est autre chose: Cette fois, le néant est quelque chose, distinct du non-être absolu, de l'absence totale.

 Démocrite utilise la voie physique: le Plein et le Vide, qu'ils appellent respectivement l'Être et le Non-Être . Platon utilise la voie logique : l'Autre. Aristote relativise la notion de puissance. Hegel remplace le néant par le devenir.

- le néant est: Les néoplatoniciens grecs tels que Plotin, Proclos ou Damascius, développant la théologie négative, imaginèrent un « néant par excès » auquel ils attribuèrent la fonction de Principe absolu de l'être sur le modèle de la théorie de l'Un. L'Un est au-delà de l'être, de l'Intellect et des formes et de la science et de la connaissance intellectuelle.

 Heidegger « le néant se tient au cœur de l'être. « Le Néant ne reste pas l'opposé indéterminé à l'égard de l’étant, mais il se dévoile comme composant l'être de cet étant »

Sartre, « la condition nécessaire pour qu'il soit possible de dire non, c'est que le non-être soit une présence perpétuelle, en nous et hors de nous, c'est que le néant hante l'être ». 

« Viens, je vais t'indiquer... quelles sont donc les seules et concevables voies s'offrant à la recherche. La première, à savoir qu'il [l'être] est et qu'il ne peut non être, c'est la voie de la persuasion, chemin digne de foi, qui suit la vérité ; la seconde, à savoir qu'il n'est pas et qu'il est nécessaire au surplus qu'existe le non-être, c'est là, je te l'assure, un sentier incertain et même inexplorable : en effet le non-être ,lui qui ne mène à rien, demeure inconnaissable et reste inexprimable. »

« Se représenter le néant consiste à l'imaginer ou à le concevoir. Commençons par l'image. Je vais fermer les yeux, boucher mes oreilles, éteindre une à une les sensations qui m'arrivent du monde extérieur : voilà qui est fait, toutes mes perceptions s'évanouissent, l'univers matériel s'abîme pour moi dans le silence et dans la nuit. Je subsiste cependant, et ne puis m'empêcher de subsister. En un mot, qu'il s'agisse d'un vide de matière ou d'un vide de conscience, la représentation du vide est toujours une représentation pleine, qui se résout à l'analyse en deux éléments positifs : l'idée, distincte ou confuse, d'une substitution, et le sentiment, éprouvé ou imaginé, d'un désir ou d'un regret. Il suit de cette double analyse que l'idée du néant absolu, entendu au sens d'une abolition de tout, est une idée destructive d'elle-même, une pseudo-idée, un simple mot. Si supprimer une chose consiste à la remplacer par une autre, si penser l'absence d'une chose n'est possible que par la représentation plus ou moins explicite de la présence de quelque autre chose, enfin si abolition signifie d'abord substitution, l'idée d'une « abolition de tout » est aussi absurde que celle d'un cercle carré. »

« Se représenter le néant consiste à l'imaginer ou à le concevoir. Commençons par l'image. Je vais fermer les yeux, boucher mes oreilles, éteindre une à une les sensations qui m'arrivent du monde extérieur : voilà qui est fait, toutes mes perceptions s'évanouissent, l'univers matériel s'abîme pour moi dans le silence et dans la nuit. Je subsiste cependant, et ne puis m'empêcher de subsister. En un mot, qu'il s'agisse d'un vide de matière ou d'un vide de conscience, la représentation du vide est toujours une représentation pleine, qui se résout à l'analyse en deux éléments positifs : l'idée, distincte ou confuse, d'une substitution, et le sentiment, éprouvé ou imaginé, d'un désir ou d'un regret. Il suit de cette double analyse que l'idée du néant absolu, entendu au sens d'une abolition de tout, est une idée destructive d'elle-même, une pseudo-idée, un simple mot. Si supprimer une chose consiste à la remplacer par une autre, si penser l'absence d'une chose n'est possible que par la représentation plus ou moins explicite de la présence de quelque autre chose, enfin si abolition signifie d'abord substitution, l'idée d'une « abolition de tout » est aussi absurde que celle d'un cercle carré. »


La théorie de l'Un  est définie comme le sans nom, l'inexprimable et l'indicible. L'Un-principe infirme tout énoncé qui prétend viser quelque objet de sa nature, il est cependant également l'impensée origine de tout. Ce principe fondamental qu'est le néant de transcendance est cause de soi et principe de tout, il s'agit d'une énergie de création, il est l'origine de tout ce qui se retourne vers lui pour exister, il est le néant des philosophies de L'Un. Ce néant de transcendance ne peut pas s'appréhender par le langage et est irréductible à l'existant, il est une image divine ineffable. On perçoit ce néant comme : « Le néant divin incréé créateur, le néant virginal de l'âme intellectuelle... » Il s'agit, contrairement au néant d'impossibilité, horizon au-delà duquel rien n'existe, d'une origine temporelle, d'un mouvement d'énergie créatrice procédant au sein même des origines de l'être.

« Si le mal existe, qu'il existe parmi les formes du non-être.On se représente le mal comme ce qui est toujours en manque par rapport à ce qui se suffit à soi-même, toujours indéfini, jamais stable, soumis à toutes sortes d'affections, insatiable, totale indigence.La matière n'a absolument aucune part au bien, elle en est la privation. »

Ontologie

Ontologie: « philosophie première » qui portent sur l’être en tant que tel interroge avant tout la structure, le fondement, l’origine du fait d’être, et cela à propos de l’ensemble des étants particuliers.
Les sciences particulières traitent des différentes espèces « d’étants ». 

 L’être humain est « retenu dans le néant » en tant qu’être pour la mort. L’homme est un étant qui saisit ce qu’on appelle « l’être », qu’il est un étant qui philosophe et, partant, aussi un étant qui poursuit des recherches scientifiques . En outre, ce néant qui s’ouvre au fond de l’être humain ne saurait en aucun cas être saisi objectivement. La mort n’est envisagée que comme un phénomène naturel des organismes vivants. Le fait précisément qu’il existe, cet étant qui philosophe, cet étant qui interroge « l’être en tant qu’être », est d’une importance cruciale pour la question de l’être.

 Chez Platon  affirma que les Idées constituaient la véritable réalité dont les choses sensibles ne seraient que de simples « reflets », cet être-reflet ne pouvait être envisagé que conjointement au non-être. En outre, le clivage du réel entre véritable réalité et simulacre n’était envisageable qu’accompagné de l’exigence de nous libérer de notre inscription au sein de ce monde transitoire, nous libérer de notre « mondanéité ». Philosopher, c’était contempler les Idées qui correspond aussi à une existence comprise comme « purification de l’âme ». C’est la raison pour laquelle, plus tard, dans Le Sophiste, Platon s’attacha à traiter de front la question du « non-être » en rapport avec la question du simulacre de « savoir », un savoir faux qui se déroberait à toute forme de vérité existentielle. On retrouve une position semblable chez Augustin qui, d’un point de vue philosophique, était platonicien. L’être du philosophe en vient à investir de l’intérieur l’ontologie qui s’enquiert de « l’être en tant qu’être ». Pour le dire en sens inverse, l’ontologie a partie liée avec le mode d’être existentiel du soi . 

 La psychè, c’est ce qui, étant dans notre corps, lui donne vie et assure son unité 

L'être est impliqué dans tous nos raisonnements, dans nos jugements, dans toutes nos pensées et dans tous nos états de conscience. Nous sentons ce que c'est qu'être par le fait seul que nous sommes, que nous nous sentons agir ; nous concevons l'être par le fait seul que nous réfléchissons. Mais il nous est impossible d'expliquer ce que c'est que l'être. Et la raison en est simple, c'est que ce concept est plus clair que tous les autres et qu'il est impliqué dans tous.

Toute oeuvre d'imagination se compose d'éléments réels, dont chacun, pris à part, existe positivement, au moins dans une certaine mesure, bien que dans leur ensemble ils ne répondent à aucun objet de l'expérience. L'humain n'a pas la faculté de produire par sa seule volonté des notions absolument simples, ou, ce qui revient au même, il ne peut pas se représenter ce qui n'existe en aucune façon ni en lui ni hors de lui. Il y a plus : l'ordre dans lequel les notions vraiment simples de la raison ou des sens sont combinées entre elles par l'imagination, n'est le plus souvent qu'une loi de notre existence intellectuelle et morale, c'est-à-dire un mode bien réel de l'être considéré dans certaines limites et sous un certain point de vue. 

La conséquence immédiate de ce que nous venons de dire, c'est que notre intelligence ne conçoit pas le néant et ne peut lui donner aucune place dans l'idée qu'elle se fait de la formation des choses. Pour concevoir le néant, il faudrait en quelque sorte faire le vide dans notre esprit et supprimer jusqu'aux éléments les plus simples et les plus nécessaires de la pensée, que toute pensée, toute idée est la pensée ou l'idée de quelque chose, c'est-à-dire d'un être, sans compter qu'elle a son existence propre, qu'elle est par elle-même quelque chose et participe de l'être indépendamment de l'objet qu'elle représente. Ce n'est pas encore tout : en faisant abstraction de tous les faits dont l'ensemble constitue la pensée, il faudrait supprimer en même temps le sujet dans lequel ces faits nous apparaissent, c'est-à-dire l'esprit, le moi intelligent : car il n'y a pas d'esprit sans pensée et sans conscience. Mais comment satisfaire à cette double condition?

Il y a des idées, et, par conséquent, il y a des choses qu'il nous est impossible, de supposer anéanties, quelques efforts que nous fassions sur nous-mêmes, parce qu'elles ont précisément pour caractère de résister à toute supposition de ce genre, comme le temps, l'espace, l'infini. Qu'on détruise l'univers entier, il nous restera l'espace qui le contient, et avec l'espace toutes les propriétés géométriques qui lui appartiennent, tous les rapports qui résultent de la notion d'étendue. Qu'on supprime tous les phénomènes dont la conscience et les sens peuvent nous donner l'idée, il nous restera le temps dans lequel ils ont commencé, dans lequel ils se succèdent et doivent finir; il nous reste cette terrible et mystérieuse éternité qui a précédé le temps lui-même, et dont le temps, selon l'expression de Platon, n'est que la mobile image. Enfin, avec les notions du temps et de l'espace, ou de l'éternité ou de l'immensité, comment échapper à l'idée de l'infini, c'est-à-dire de l'être considéré dans sa plénitude et sa suprême perfection? Quant à faire abstraction de l'esprit lui-même dans l'instant où se déploie toute son activité, dans l'instant où il s'efforce de supprimer en son sein tout ce qui fait obstacle à la pensée du néant, c'est une contradiction si manifeste, qu'il est à peine nécessaire de la signaler. 

Nous parlons cependant du néant; mais c'est un néant purement relatif. C'est tel ou tel être, ou plutôt telle ou telle forme de l'être qui n'existe pas encore ou qui a cessé d'exister par rapport a telle autre, dans un point déterminé de la durée et de l'étendue. L'idée du néant ainsi comprise suppose nécessairement et la connaissance et l'existence de l'être; non seulement de l'être absolu, mais des êtres contingents dont l'univers se compose. Elle n'est, à proprement parler, que la négation tout à fait hypothétique de ces derniers: car aucune expérience ne peut constater pour nous le néant, déjà exclu du domaine de la raison. De ce qu'un que nous savions très bien avoir déjà existé a disparu à nos yeux il n'en résulte nullement qu'il soit anéanti; de ce qu'un autre, regardé seulement comme possible, ne nous laisse apercevoir aucune trace de sa présence, nous n'avons pas le droit d'en conclure qu'il n'existe pas.

Il faut donc bien se garder, lorsqu'on cherche à se rendre compte de l'origine des choses, de mettre en quelque sorte, sur la même ligne et de regarder comme deux principes également nécessaires l'être et le néant, en disant que du néant sont sorties toutes les existences dont le monde est peuplé. L'être seul est le principe, à la fois la cause et la substance, l'origine et le fondement de tout ce qui est. Il nous est absolument impossible de nous transporter par la pensée hors de lui, ni, par conséquent, d'admettre à côté de lui un néant qui lui soit égal et contemporain. Cette impuissance où nous sommes de nous transporter par la pensée hors de l'être, nous oblige à chercher un antécédent ou une base quelconque à tout ce qui change et qui passe, et ne nous permet de nous arrêter que devant l'éternel et l'infini, c'est-à-dire devant l'être proprement dit conçu dans son unité et sa perfection.  

Nous venons de direque la notion de l'être est le fond commun de la pensée humaine, et que l'idée du néant n'y trouve aucune place faut-il admettre, avec quelques sceptiques modernes, qu'entre la pensée et l'être lui-même il y a tout un abîme et qu'enfermés dans les formes de notre intelligence comme dans une prison sans issue, nous n'avons aucun moyen de savoir s'il y a véritablement quelque chose ni quelle en est la nature? On trouvera chez certains philosophes la critique approfondie de ce système, qui, sous pretexte d'éviter l'hypothèse, condamne la raison humaine au doute le plus irrémédiable; on leur a opposé quelques remarques : Si d'une part la pensée, ou plutôt la raison, qui en est la facultés la plus essentielle et la plus élevée, exclut, comme nous l'avons dit, l'idée du néant; si d'une autre part elle n'a absolument rien de commun avec l'être, qu'est-elle donc à la considérer en elle-même et dans sa propre essence? Qu'est-ce que l'esprit auquel nous l'attribuons, c'est-à-dire le sujet, le moi dans lequel elle se manifeste et s'exerce? Il n'y a pas de milieu entre ces deux propositions: ou elle est quelque chose ou elle n'est rien; ou elle existe ou elle n'existe pas. 

Mais encore une fois, il est impossible qu'elle fasse abstraction d'elle-même et se considère comme un pur néant. Donc elle existe; donc elle est quelque chose, c'est-à-dire qu'il y a de l'être en elle, qu'elle participe de la nature de l'être, qu'elle en exprime, dans une mesure quelconque, la forme et l'essence. Bien plus : si la pensée ne peut rien concevoir, ne peut rien comprendre qu'elle-même; et si tout autre principe d'existence est une vaine illusion, elle n'est pas seulement, comme nous le croyons , une des formes ou un des attributs de l'être, elle est alors l'être lui-même dans toute sa réalité, elle est l'être absolu et unique, que la tradition philosophique nomme Dieu; mais un dieu impuissant, prive de la faculté d'agir et de produire, tournant éternellement dans un cercle de stériles conceptions. Cette conséquence est tellement inévitable qu'elle a passé de la logique dans le domaine de l'histoire; elle a été acceptée dans toute son étendue par quelques philosophes allemands, héritiers immédiats des idées de Kant et pénétrés de son influence. Mais, pour être parfaitement légitime, elle n'en est pas plus vraie. L'identité absolue de l'être et de la pensée la substitution de la pensée à tout autre principe et à tout autre mode d'existence ne se conçoit pas mieux, de quelque point de vue qu'on la considère, que la négation même de l'être. 

C'est la condition essentielle de tout acte de la pensée, de toute idée, d'être la pensée, d'être l'idée de quelque chose, ou de se rapporter à un objet, c'est-à-dire à un être. Sans doute la pensée peut se réfléchir elle-même, mais c'est à la condition d'avoir en même temps et d'avoir eu auparavant un autre objet; dans le cas contraire, elle représenterait le néant. Nous ne pouvons d'ailleurs nous faire une idée de la pensée ou de la raison en général, que par notre propre raison, et notre raison, à nous, est certainement débordée par l'être ou par les choses; autrement, il n'y aurait pas de mystères ni d'obscurités pour elle; l'erreur serait un mot vide de sens. D'un autre côté, et lorsqu'on appelle l'expérience psychologique à son aide, pourquoi l'être serait-il renfermé tout entier dans la pensée plutôt que dans le sentiment, dans la volonté et dans la force efficace de la volonté, dans la puissance créatrice? Jamais aucun effort de logique ne parviendra à effacer les différences radicales qui séparent ces divers modes de l'existence, et à les faire passer pour de simples modes de la pensée. La pensée n'est donc pas tout, et par conséquent elle ne saurait s'identifier avec l'être, bien qu'elle puisse s'en séparer.

On voit que, par une contradiction étrange, mais absolument inévitable, ceux qui ont voulu séparer la pensée et l'être ont été conduits, au contraire, ou ont conduit les autres à les confondre; et ceux qui les ont confondus qui font consister l'être tout entier dans la pensée, ont ôté à celle-ci, en lui enlevant les objets représentés par elle, la condition même de son existence. Ici encore nous pouvons invoquer le témoignage de l'histoire.
Dans le système de Hegel, ou le dernier de ces principes est professé avec une entière franchise et porté jusqu'à ses dernières conséquences, nous voyons le néant et le non-être pur  être à la fois le premier terme de l'être et de la pensée. Mais comment en serait-il autrement? Hors du sens commun, hors de la foi universelle et spontanée du genre humain, que la philosophie doit expliquer sans chercher à la détruire, il n'y a que contradictions à attendre. Or le sens commun, la foi universelle du genre humain, a toujours consacré ces trois propositions que nous venons de défendre :

1° Chacune de nos idées se rapportant à quelque chose soit à quelque chose qui est, soit; à quelque chose qui peut être, soit à un objet,
soit à une quantité, soit à un rapport, le néant absolu est impossible à concevoir, et en parler, c'est se contredire soi-même;

2° Ce qui est ne peut se montrer à nous que par les facultés de l'intelligence ou par l'intermédiaire de la pensée; il nous est impossible de supposer que ce qui est soit autre chose que ce que nous concevons nécessairement comme tel, et, réciproquement, que les conceptions les plus nécessaires de notre intelligence, que les formes les plus absolues de notre pensée soient étrangères à ce qui est : car c'est toujours avec nos facultés intellectuelles que nous essayons de nous représenter un être absolument étranger à notre intelligence;

3° La pensée ou l'intelligence, même quand on la conçoit sans limites, n'est qu'un mode ou un attribut de l'être; elle n'est pas l'être tout entier : ses formes et ses lois ne peuvent nous expliquer ni les phénomènes du mouvement, ni ceux de la sensibilité, ni l'existence d'une force, soit spirituelle, soit matérielle, soit fatale ou libre.

 Lorsque, croyant nous renfermer dans l'étude de nous-mêmes, nous faisons l'analyse de notre intelligence et nous rendons compte des idées et des facultés dont elle se compose, n'est-ce pas comme si nous cherchions quelles sont les formes les plus générales de l'être, puisque rien de ce qui est ne peut se concevoir comme étranger à nos facultés ou en dehors de nos idées les plus générales et les plus essentielles? Lorsque plus tard nous discutons la grande question de la certitude, quand nous voulons savoir si les lois les plus impératives de notre raison ne sont pas de pures illusions ou des modes tout personnels de notre existence, n'est-ce pas des rapports de l'être et de la pensée que nous sommes occupés?

Le non-être est l'absence d'état et d'existence, par opposition à « l'être ». Bien qu'inaccessible à notre compréhension il est alors beaucoup plus que l'être. Le non-être n'est pas le néant, si l'on entend par néant la simple absence d'être . Le non-être est la part de négativité qui est présente dans le réel ou bien le pouvoir de négation qui appartient à l'esprit. L'être est pénétré de non-être : grâce à quoi peuvent s'expliquer l'altérité: Hegel  « puissance du négatif ». Sartre prend la liberté et en fait une négation de l'être. La pensée orientale met la priorité dans la méditation sur le non-être : elle encourage une visée du n'être pas qui, par renoncement lucide, serait salut et délivrance.

         Parménide affirme l'impossibilité d'une part de l'inexistence de l'être et d'autre part de suivre la voie du non-être. Gorgias répond par la démonstration du « rien n'est » dans le traité Du non-être ou de la nature qui comprend trois propositions fondamentales :

•rien n'existe ;

•même s'il existe quelque chose, l'Homme ne peut l'appréhender ;

•même si l'Homme peut l'appréhender, il ne peut ni le formuler ni l'expliquer aux autres.

Religion occidentale

Très souvent, on fait référence au Dieu chrétien ou à la figure du christ sur la croix.

En effet, Nietzsche oppose la figure de l’antéchrist, ou celle de Dionysos, le dieu Grec, à celle du Dieu chrétien incarné par la figure du Christ sur la croix.

Pour ce qui est de la définition de Dieu chez les juifs et selon le Talmud, elle est plus proche, voire similaire à la non représentation qu’en donne l’Islam: déterminé par son Existence ou sa Proximité, son Unité, son Immatérialité, son Omniprésence, son Omnipotence, son Omniscience, son Éternité, sa Justice et sa Miséricorde, sa Paternité, sa Perfection, son nom ineffable (JHVH chez les juifs ou le centième nom chez les mystiques musulmans: Allah).

Quant à Dionysos on symbolise la force vitale, parfois douloureuse, mais toujours joyeuse, suprêmement innocente car entièrement étrangère au sentiment de péché et à la mauvaise conscience, que l’on retrouve dans la rédemption chrétienne.

Nietzsche a  critiqué la croyance en un idéal séparé du monde, l’idée de salut de l’âme, le bien et le mal… Mais sa critique ne peut se percevoir et se comprendre qu’à partir de son univers de référence .

 La société occidentale repose moins sur des valeurs religieuses et  reléguée dans la sphère du privé et non plus de la communauté. Quoique, à la base le droit reste imprégné de commandements religieux.

Nietzsche avait prévu ce que Marcel Gauchet aura expliqué quelques années plus tard: le désenchantement du monde (chrétien). Il pensait que l’Homme ne peut se surmonter lui-même,  s’il continue à croire aux dérisoires fables de l’arrière-monde.

Mais qu’en est-il de la perception islamique? Le malentendu est bien là. Qui connaît les textes élogieux de Nietzsche sur l’islamisme et son prophète Mohammed, religion authentique qui ne reconnaît pas de ressentiment au sens chrétien, de rédemption (à chacun sa responsabilité,  car pas de péché originel qui marquerait de malédiction le reste de l’Humanité)?

Il y voyait des Hommes héroïques dans le sens du romantisme allemand à la façon d’un Goethe, en phase avec leur époque et avec leur histoire, sensuels, ouverts sur le monde. Mais ce qu’il y a de plus déterminant, c’est cette figure de surhomme dont l’incarnation n’en est que le modèle prophétique Mohammadien. Quel est l’homme, comme se le demandait Lamartine, qui peut se prévaloir d’être en phase avec ses actes et ses dires? Le plus grand génie de l’Humanité.

Quel est cet homme qui a le mieux concilié cette dimension de l’être et celle de l’étant, qui à partir du néant (désert) a donné à la dimension de l’être toutes ses dimensions de noblesse, si ce n’est Mohammed?

L’islam en cela est l’incarnation de cet accomplissement où les idoles sont anéanties, jusqu’à la plus dangereuse, celle de l’égo ou du nafs. Cette prétention qu’ont les clercs, les philosophes, les scientifiques, les hommes de toutes obédience de détenir la vérité ou de juger leur prochain. Le plus détestable dans la religion est ce qu’en ont fait les hommes, ce que feu M. Arkoun appelait de ses vœux: sortir des clôtures dogmatiques.

Revenir au principe originel, à l’expérience du prophète Mohammed face à lui-même dans la grotte de Hira, seul dans le désert. Ou à celle de Moïse face au buisson ardent. Loin des Hommes, loin des prétentions puériles, des richesses, des orgueils, des vices. Retrouver la pureté originelle que décrit Rousseau à travers l’enfant: la Fitra ou pureté de l’être (notion islamique).

Ce que Mohammed avait réalisé n’est ni plus ni moins ce que Sartre avait ressenti, une acceptation totale qui est aux antipodes de la résignation. “C’est par moi que le monde vient à l’être”, dit Sartre, ainsi, dans “l’humilité de la finitude”, je retrouve “l’extase de la création divine”. et Sartre d’ajouter “l’absence de Dieu est plus divine que Dieu”. Ici est résumée la quintessence de la perception du Dieu en Islam et dans le judaïsme, immatériel, omniprésent et omniscient.

Ce que Heidegger pressentait dans son être et étant, mais sauf que le Dieu chrétien qui est “étant” car incarné par Jésus sur la croix est en opposition avec le Dieu du judaïsme et de l’Islam incarné par l’Être immatériel. En effet, partant de ce postulat, la métaphysique (occidentale) est l’oubli de l’être au profit des “étants”. Là est le malentendu fondamental ! La vérité comme dévoilement de l’être, voilà ce que les mystiques et les prophètes ont ressenti.

Ceux qui n’en ont pas fait l’expérience, qui ne vivent que par procuration, à travers les clercs et les textes, ne peuvent comprendre le Dawq (le goût) de cette expérience unique qui font que l’être et l’étant se retrouvent en phase, à la façon de ce que pressentaient Nietzsche, Heidegger, et Sartre. Sauf que ceux qui viennent d’un monde de référence occidental et matérialiste, dont l’Église a fait du sang et la chair le paradigme, et l’ostentation de ses richesses et la puissance du Vatican que Jésus aurait sûrement rejeté, le Roi des juifs, le Roi des pauvres, Saint parmi les saints, dans la lignée des saints prophètes. Voilà le malentendu !

Moïse, Jésus, et Mohammed sont bien issus de la même école, celle où l’étant et l’être ne font qu’un. Mais les Hommes ont souvent trahi ce message et cette réalité, créant des institutions religieuses qui souvent agissent à l’opposé de ce Message.